《观念与制度》，方钦著，商务印书馆2019年5月出版，362页，75.00元

一

首先要解释一下文章的标题“因念行制”，免得因为这古怪的题目影响了读者诸君的阅读体验。这其实是我原本为拙作所拟的书名，如果不存在语言上的障碍，那么它的英文形式可能要比中文形式更好理解，Institutions with Intentions，直译的话意思就是“带有意向的制度”。

用“意向”解释制度或许会让很多人感到困惑，其实不仅经济学家（尤其是新制度经济学家）看到这么个词汇组合会摸不着头脑；最近我碰见一位英国人类学家，看见这个词也非常不解，脱口就问：Is University of Cambridge an institution?（剑桥大学是不是institution？）

我说：是。对国人来说他这个问句里面实际上提出了两个，而不是一个问题。其一就是有关institution的翻译问题。国内通常将这个词译为“制度”（关于这个译名我考证了许多年，请教了不少学者，未有明确答案，约莫在民国时期就出现了这样的译名；另一个经常译作“制度”的，则是system这个词）。但“制度”与institution二者的意思不完全对应，英语中institution的含义极宽泛，譬如Donald Trump is an institution of United States（特朗普是美国名人），这时候说“特朗普是美国制度”显然是不合适的。然而将institution译作“制度”已是约定俗成（制度），所以我不得不遵从制度，仍然使用这个词。

其二则是他的具体问题，作为组织机构（institution）的剑桥大学，有何“意向”可言呢？我的回答是：因为人。当我们说某某机构时，所指的绝对不会是一堆与人无关物质材料，剑桥不是一堆石头或者一片树林，而是因为生活、工作于其间的人，确切来说是这些涉身其中的人的行为创造了“剑桥大学”这个概念，赋予这个词汇以意义。如果几万年以后，剑桥大学这块地方变成了大土堆，而那时的考古学家没有任何资料信息能够考证它以前是什么，那么，它除了是土堆以外，什么也不是。当然，如果考古学家能发现这个土堆是人工形成的，那么从考古学意义上来说，它具有另一种含义的institution，即文化遗址。

然而“人”仅仅是第一要件，更为关键的是这些作为特定参与者的，他们个人的intentions。打个比方来说，如果现在某个家里有矿的人想要打造一个和剑桥大学一模一样的建筑群；在没有侵害剑桥大学作为法人的姓名权的前提下，他将该建筑群也命名为“剑桥大学”；甚至他还可以找来一大批群众演员，在建筑群中扮演教授、学生。可是，我想没有人会将此“剑桥”和彼“剑桥”混为一谈。为什么？其实这类山寨建筑也是一种institution，就像许多房地产商的行为那样，只不过涉身其间的参与人之行为意向完全不同。

因为人而有institutions，因为人而有intentions。

所以，我想要说的是，现实中真正施行着的制度，人们无论是遵从它还是违背它，都是怀有某种意向而行动的；这种“意向”，才是人类社会制度的核心特质。

当然我的解释并不能令那位人类学家满意，原因也可以理解，因为在人类学中，还有另一个意义更为宽泛（含糊）的词可以表达类似意思，就是“文化”（culture）。不过对分析哲学有所了解的读者，特别是对牛津日常语言学派、安斯康姆（G. E. M. Anscombe）和塞尔（John Searle）的理论比较熟悉的读者，一下子就能明白我所言的意思。塞尔将我们身处的外在世界分为“无情性事实”（brute facts）和制度性实在（institutional reality）。我要分析的“制度”就是后者。

但是怎么用中文表达“Institutions with Intentions”，着实让我犯难。有一晚脑洞突然开得比较大，借用了大哲奥斯汀（J. L. Austin）的那本传世奇书——《如何以言行事》（How to Do Things with Words）——的标题，模仿出了这么个书名：《因念行制》。

《如何以言行事》

不过先生坚决反对，作为个人的第一本著作，行事必须谨慎低调，尽量使用大家都能理解的词汇。仔细想想，先生所言极是。

这本书脱胎于十年前的博士论文。之所以延宕多年，其实是由于我对当年所写论文的真正主题一直未能明确之故。因为博士论文考察的是“宗教与制度”，宗教的核心特质是“信仰”，然而“信仰”却在社会科学的研究范畴之外。当年我借由“宗教学”和“神学”之区别笨拙地避开了这个难题，但事实上这类人类学、社会学式的有关宗教现象的理论界定是相当武断的。以杨凤岗的定义为例，他的宗教界定就是有神、有戒约、有机构或组织、有信仰四个条件。可是现实中有些宗教是无须超验意义上的创世者的；有些宗教不存在正式的组织形式；戒约更非宗教组织所特有。但这不是最大的困难，最大的困难是，这类社会科学理论仍然无法解释宗教现象与现实制度性实在之间的逻辑关联。因为目前主流的理论大多倾向于从组织行为角度解释宗教的社会影响（即教团组织类似于一家大企业，宗教是它提供的商品，信众就是消费者，这就是“宗教市场竞争理论”），而忽略了二者通常是经由个人信仰而非有组织的社会行动发生关系的。

信仰问题绕不过去，对于我的制度解释造成了极大的障碍。所以在这些年中，我断断续续地再度反思这篇博士论文中讨论过的话题。在对经济学界的文化研究作了些初步的文献梳理，又提出了自己有关制度分析理论框架的一些想法之后，才终于清楚了原本冠以“宗教与制度”之名下真正的研究主题：我想探究那些影响社会制度之形成、发展、演变与崩溃的非物质因素。

何谓非物质因素，当然是指除了地理、环境、资源禀赋、技术、人口、土地、资本、组织等等可直接观测、可定量分析的客观变量之外，影响个体行动的因素。格雷夫（Avner Greif）将非物质因素归结为信念（belief）、规范（norms）和预期，而我曾称之为“制度的主观基础”。但是我发现“主观基础”这样的用语在如今习惯于既有模式思维的社会科学界难以被接受，而传统上使用的“文化”概念又已经泛滥成灾，只消扫一眼那百余种文化定义便已经够了。所以最后我还是接受先生的建议，使用一个学界已有的，又较为平实的用语：观念（ideas）。

不过，“观念”这个词能否表达出“意向”的含义，这是需要解释一下的。

二

按照《观念史大辞典》（Dictionary of the History of Ideas, 1973）中“观念”词条的解释，从该词的希腊文词源上来看，与两个动词相关，“看见”（to see）和“知道”（to know），因而表示的是通过经验感知而对外在世界产生的“理解”（understand）。

《观念史研究》

金观涛和刘青峰在他们的《观念史研究》中说得更为具体，引用弗耶利（Fouillé）的观念定义，“我们的感觉和冲动所呈现出的知觉形式；每个观念不仅涵盖一种智力行为，而且涵盖知觉和意志的某种特定的方向。因此，对于社会亦如对于个体一样，每个观念均为一种力量，这种力量愈加趋向于实现其自身的目的”。由此，金观涛和刘青峰认为，观念“比思想更确定，可以具有更明确的价值方向”；“它和社会行动的关系往往比思想更直接”；所以通常所称的一个社会的“意识形态”，就是“把各种不同的社会行动的观念整合起来，互相协调，形成某种具有整体结构的观念系统”。

上述定义和本书中所言的“观念”含义既有相同之处，也稍有差异。

因为我考虑问题的逻辑是这样的：（一）经济学是研究个人理性选择的学问；（二）社会制度是个人行动的结果；（三）因此可以说制度与每个生活在其间的人的行为选择有关；（四）那么我们又是如何进行选择的；（五）标准的经济学理论中，所谓“选择”无非就是设定目标函数，设定可选策略（手段）集合，采取手段去达成目标；（六）可是我们的目标函数如何确定，我们的可选策略又是如何形成的；（七）按照标准的经济学理论，目标函数和策略，实质上都是有关“信息”的函数；（八）但是我并不完全认同这一“客观化”的处理方式，用我以前写下的一句话来说就是，“人并不是依据信息去行动，而是依据信息内含的意义去行动”；（九）“意义”有两个意思，一是指价值判断，这不是社会科学能处理的；（十）社会科学能处理的“意义”，是指向我所设想的主观因素，即观念。

再次强调，在上述层层递进的推论中我所想到的并不是那种基于价值评价而形成的“意见”，那样的话就违背了韦伯（Max Weber）的社会科学方法论原则，进入了价值判断的领域。我所考虑的，是基于分析哲学的“意识”（consciousness）、“意向”和“意向性”（intentionality）理论，是解释人与外在世界的互动关系。简单而言，如果说“制度”是人类社会特有的现象，那么其应当包含人的特质，而人的特质存在于他对这个世界的理解之中，这是我的制度理论的核心前提。但是这种主观层面的理解或者说认知本身——即一种意识状态——是不会与外在客观世界直接发生联系的。请诸位读者设想当你大脑存有意识，能够感知外界刺激，但是又无法对此做出任何反应的情形。如果说人的意识要转化为实际的行动，即与外在客观世界相关联，就需要通过某种可客观化的联结装置，而不是凭空想象。将个人对外在世界之主观认知与客观行动相连的属性，便是意向性。通过意向性，作为主观意义上的行动个体，的确是真实地存在于这个世界上的。

这就是为何金观涛和刘青峰特别强调观念与社会行动之联系的原因。就我而言，从经济分析的角度着手而言，个人的目标函数——即相应的效用函数或者成本函数、个人能够选择的策略集合以及构成个人行动的约束条件，所有这一切都是建立在个人认知模式的基础之上，即个人对外在世界的反应。因此个人由理解而采取行动，由行动而与外在世界的人和物发生关系，由相互交往的行为而对世界产生影响，无数人、无数行动、无数的关系及其影响，结合在一起，最终形成了某种行为的常规性，塑就了社会制度。

这就是本书所言的观念。这必然会引发第二个问题，“观念”这个概念对于我们的制度研究而言究竟有多重要呢？

三

回答这个问题之前，我想先请读者看看下面这幅图，诸位第一眼看到的是什么呢？

一幅多义的肖像画

一位年轻漂亮的女子，一位老态龙钟的妇人，还是二者皆有？

此图是心理学界流传甚广的一幅画像，有多种版本，最早的来源可追溯至十九世纪。在有些版本中这幅图还有一个幽默的名字，“我的妻子和岳母同框”（“My Wife and My Mother-in-law”）。

不过在此我想探讨的并非心理学问题——心理学也不是我所长，我只是想借此图来说明观念的潜在影响。当我们每个人面对同一事实，经由各自的大脑处理相应信息后，得出的看法完全不同时；或者是，即便同一个人面对同一事实，但在不同时间，也会得出不同看法，这说明什么？还可以反过来思考这一问题，完全不同的两个或两组行为人，面对不同的事实却能产生相同或相似看法，这又说明什么？

注意，我提出的不是一个哲学问题——我们能否“客观地”认识世界，这类问题尚不构成本书探讨的对象。

我想说的是：真相（facts）确实只有一种，但是观看真相的眼睛却有无数双。

这其实是一个标准的、早在古典经济学时代便已争论过无数次的主观价值论问题：无论是有意还是无意，我们都是根据外在世界的刺激做出反应，主动采取行动；而不是为了应对外在世界的刺激而被动采取行动。这是人的主观性行动和本能之间最关键的区别。

如果上述观点目前不再存在较大争议的话，那么接下来的推论也应当能够被接受，即我们对外在世界的刺激所做出的一系列反应之整体考量，构成了我们每个人的认知模式，认知模式的差异决定了我们行动的差异。在社会交往行为中，通过人与人之间相互影响，每个行为人的内在认知也会因外在行动而进一步发生改变，由此构成了社会状态下制度与观念的协同演化过程。特定时期、特定社会下的制度，往往是通过与之相应的社会观念而显露其特征，并维持其运作；反之，对特定时期、特定社会下的观念进行考察，我们也能够认识社会制度结构是如何形成及其未来可能的发展趋势。

这就是观念在社会制度运作的内在机制中所扮演的角色。

上述逻辑其实并不复杂，也不是什么新理论，可以说当古典经济学大师们在思考一个社会的风俗、习惯和传统可能会对经济绩效产生正面或负面的影响时，他们就已经考虑到我所说的上述观点，他们已经认识到仅仅从物质因素层面来解释社会制度是有所缺失的。

不过还是有必要澄清一个常见的误解：此类观点绝对不是观念决定论，或者说文化决定论。

这是自韦伯讨论新教伦理与资本主义精神以来，学界——特别是经济学界——一直存在的一种误识，并形成两种截然相反的看法：一种是坚持经济决定论的立场，认为所谓社会观念不过是经济现实之产物，例如著名经济史学家克拉克（Gregory Clark）就曾对格雷夫强调的“信念”之类非物质因素不屑一顾，在克拉克看来，文化是不重要的，甚至社会制度也是不重要的，唯一重要的只有永恒不变的经济力量；另一种则是一脚踏入虚无缥缈的思想之境，认为只需单单依凭观念的力量，就能改天换地，譬如常常听到一些观点，为何当代中国市场化道路困难重重，因为我们没有西方那种基督教信仰，似乎只要移植了西方现代观念，一切问题均能迎刃而解。

在我看来，上述两种立场都是错误的。

对于经济决定论者来说，物质因素很重要，这点没有错。可是如果说唯有经济因素才是决定一切的力量，所谓观念不过是一种“社会幻象”（social illusion），那么人类世界与动物世界有何区别？环顾我们所身处的社会，是不是只要喂饱了饭就能解决一切问题？用艾森豪威尔（Dwight D. Eisenhower）将军那段著名的演讲辞来说，“如果美国人要的只是安全，他们可以进监狱去。在那里有吃有睡，头上还有片瓦遮身”。可是社会变成一个“大监狱”真的好吗？

艾森豪威尔

所以，我拒绝接受这种目前在国际学界流行的、强调所谓客观立场的研究模式。我是一名老式古板、接受启蒙时代知识分子教育的读书人，和我的智识英雄康德一样，想为人类保留一些尊严，为人在这自然界留下一个特殊的位置。更何况，对那些强调所谓客观证据的学者来说，经过他们头脑里根深蒂固的、“客观主义”立场观念处理，所采集到的有关人类社会事态的种种数据，又怎样能保证其“客观性”呢？事实上这种研究模式同“客观”与否无关，这只是一种古老僵化的机械论式思维的现代翻版。

至于唯观念论者，始终无法回避的问题就是观念从何而来？尽管这类学者可以持有那种超验主义的立场：我们每个人自诞生之日起，神便在我们心里播下了那颗观念的种子。但种子毕竟是种子，谁也不知道它是会长成参天大树还是终究几于泯灭，因为这取决于成长过程中多种因素的影响。对那种坚信两希文明决定现代世界形成的观点，我仅能够承认两希文明的重要性，却无法断言其决定性。因为古希腊文明的根基源于古埃及和两河流域，并且经过亚历山大大帝（Alexander the Great）征服以后，泛希腊文化曾遍布从北非到阿富汗、横跨欧亚非大陆的广袤区域，可是为何最终只在欧洲孕育出现代文明之曙光？至于说希伯来宗教，事实上这个世界上三大宗教，基督教、犹太教和伊斯兰教，都是“亚伯拉罕宗教”，换言之都是希伯来文化之子，但是各自无论是观念层面还是现实层面都存在极大差异，这又如何解释？

观念是内生于制度的，又反过来影响制度的运作，所以我们必须通过可观测的制度化行为来研究、分析和评价观念的作用。这是本书反复强调的观点。

四

然而目前学界对此类社会制度运作的主观机制之解释是缺失的。所以如果说本书有任何价值的话，就是在这方面做了一点点、非常粗浅的尝试。

要向诸位读者抱歉的是，尽管思考了那么多年，但是如何以现有的理论来阐述观念的影响，我仍未有确切的结论，目前只能是提出一个大体的理论框架。

分析观念因素的最大困难在于其难以直接去度量，因此现有的社会科学理论在处理观念问题时往往会趋向两个极端，要么无限放大观念的重要性而沦为一种玄学，要么则是像经济学的定量研究那样，寻找那些可量化指标，比如受教育程度、宗教信仰、民族、职业，武断地认为不同指标下的个人肯定代表不同的观念。

可从我的亲身体会而言，我常常会遇到一些人，从物质条件考量与我完全不同，年龄不同、收入不同、受教育程度不同、民族不同、职业不同、户籍不同、宗教信仰不同、生活经历不同。即所有从经济学角度来看可量化的指标都不同，但是我们却分享着相似的观点、做出相近的行为并能够相互理解，即我们拥有一种“共享信念”（shared beliefs）。在博弈论制度分析中，这是构成社会制度的核心概念。同时也会有许多相反的例子，一些从物质因素来看与我极为相似的人，却毫无共同语言。此时，在物质因素解释失效的情况下，非物质因素（观念）的重要性凸显了，可是怎样解释这种重要性呢？

我认为现有的经济理论对此也不是全然无解，相反，本书坚持的是科斯（Ronald H. Coase）所言的立场，使用标准的经济理论去分析观念与制度的关联。

科斯

根据标准的经济人假设，我们每个人生活在这世界上都有目的，目的的具体内容可能因观念不同而呈现出多种样式，但这不是最重要的，最重要的是我们为了达到目的而采取行动。决定我们采取何种行动的是预期成本，此类成本是典型的机会成本，机会成本是主观的，其取决于我们的认知，此时观念因素所扮演的角色就显现了。因此，当我们认为自己和他人“共享”了某种社会信念的时候，并非是指我们的目标函数相同，可能仅仅只是由于我们采取了相似的行为选择，而这些选择取决于我们对该行动所可能导致的成本之主观认知；同样，当人与人之间不存在“共享信念”时，也不代表他们的目标函数不一致，真正不一致的是他们对于行动成本的看法。

这种基于成本考量的制度选择行为，是本书考察观念因素的基本分析工具。

回顾思想史，其实经济学家没有忽视这个问题，从早年有关效用函数的探讨，到博弈理论中有关“共同知识”和“聚点”问题的研究，一直到现在的行为和实验经济学，都在关注这方面的问题。

只是我觉得现在社会科学界的研究倾向有些走偏。学者们往往把精力放在应用最新的技术工具、最酷的数据处理上，对于理论本身的探究却相对忽视了。大家的目光都聚焦于自然科学界有了什么新成果、新技术，赶紧拿来应用，并且还美名之：这才是科学分析。

不客气地讲，当下社会科学界的状态套用韦伯的术语来说就是越来越流行“贱民科学主义”：原本早已被淘汰的地理决定论，现在改头换面重出江湖，叫环境决定论；因为纳粹而臭名昭著的人种论，现在改称研究文化因素的长期影响；德国历史学派那套被科斯斥之为应该一把火烧掉的唯经验论，在新技术包裹下摇身一变成了量化史学的核心内容，先搞数据，再折腾数据，最后根据量化结果套用现成理论，结论是为既有理论找到了科学证据，或者压根就不存在理论。按照某位经济学家说法，这样的研究才是“科学的”：以前学者都是“这个说、那个说”，说说而已，这不叫科学论证，只有搜集数据、处理数据得到的结论，那才叫科学论证。

不知道这些观点的产生，是不是对“科学”有什么误解？

奈特（Frank Knight）曾有篇文章，《科学方法在经济学中的局限性》，讨论过这个问题。量化研究固然使得经济学具有了某种程度上的科学性，但切不可夸大。有倾向性地挑选数据，有倾向性地挑选处理数据的方法，有倾向性地获得的结论，再套用一个现成的理论，就一定是科学的吗？更进一步，究竟什么才算是社会科学中的“科学”呢？

弗兰克·奈特

在此我想重提库恩（Thomas S. Kuhn）当年的论断，“反常的观测结果……不能诱惑一个科学家放弃他的理论，直到提出另一个理论来替代前者……科学实践中，真正需要证实的问题总是涉及两个理论的相互比较以及它们各自与现实世界的比较，而不是单个理论与现实世界的比较。在这三方比较中，测度有特殊优势……从科学法则到科学测量的道路很少被逆向行进。为了发现数量的规律性，人们通常必须知道要寻找的是什么样的常规性，他的分析工具必须据此被设计得合适；即便如此，不经努力的话，大自然也不可能给出一致性或一般性的结果”。

托马斯·库恩

所以本书虽然没有进行定量分析，但是我并不反对量化研究，这一点我必须着重强调。在明确观念因素在具体制度运作过程中的逻辑关联后，定量分析是适宜的也是必要的。我坚决反对的是那种误导性的研究，这种误导性的研究带来的结果就是各种明显违背常识、违背经验材料的“花式创新”：为什么奥斯曼土耳其当年停止西进，因为苏丹的母亲是基督徒啊，自家人不打自家人；为什么犹太人总是遭迫害，那得怪天气不好；为什么从十八世纪中期到十九世纪初的五十年间中国人口翻了一番，因为我们吃土豆啊。

这些学术成果有没有用不清楚，但有一点是肯定的，这些令人眼花缭乱的前沿成果看起来跟时下的“网红脸”相似：好看，产量高，还自带流量，就是看多了有点腻。

倘若要再追问背后的原因，这其实和所有规模化生产的产业分工机制是一个道理。为什么现在的手机样子都差不多，因为上游供应链厂商就那么几个模子啊。你想与众不同，可以，不过这开模费的成本，按照现在手机行业的平均利润率来算的话，百分之九十的厂商都承担不起。

我们学术界目前也差不多是这个样子。

以前大家聚在一起讨论学问叫“研讨班”（seminar），现在都改叫“车间”（workshop）了。非常形象、非常直白。因为现在我们的学术研究就是论文工厂模式。上游供应链厂商——自然科学界，给出什么样的“模子”，我们就生产什么样的论文。所以一阵子大家都搞因果分析，过一阵子又都搞工具变量，如今风头正盛的是大数据、数据挖掘、机器学习。从自然科学界“借鉴模子”来，不亦说乎。

想与众不同，可以，但先得问问能担得起什么样的成本。按照目前国际社会科学界通行的学术考核体系来说，这成本意味着趋向于无穷大。

其实这样的风气不能说是学界的道德败坏或者是学者们的懒惰。用经济学的眼光来看，这是在当代学界特定的考核制度下一种再正常不过的理性选择的结果：这就是现实世界的制度。主流的经济学制度分析往往会陷入一种误区，认为制度会带来好的结果，即便是糟糕的制度也比没有制度要好。然而这只是象牙塔中的一种美好愿景。所有制度在确立之初都是基于某种降低成本的预期（那些令绝大多数人——包括制度执行者在内——厌恶的制度是无法得到有效执行的）；但是一旦制度形成，人们便会发现利用制度的漏洞不仅是可能的（所有制度都会存在漏洞）而且是有利可图的，那么制度在施行过程中便会偏离原本的预期，产生非意欲的结果。所以弗格森（Adam Ferguson）是对的，“这是人类行为的结果，而非人们有意这么做”。

只不过结果是好是坏对身处该制度中的人而言很难断言，然而曾经极大地促进了学术研究的专业化分工机制，现在沦落为一套逼迫知识分子积极地或者无奈地制造那些金子守（Mamoru Kaneko）称为“学术垃圾”的生产流水线，想来也是件很可悲的事。

金子守

所以，我是非常幸运的。

从研究生阶段开始研究“制度”，一晃已经过去了将近二十年。有授业恩师的提携和帮助；有死党可以胡吃海塞、吹吹牛；有一份科研考核压力不那么大的工作可以安身立命；还承蒙不少媒体编辑的关照，能时不时地怼一下圈内大佬。所以我才能脱节于时代的经济热潮，沉迷于那些故纸堆中，白首太玄经。

当年博士论文的完成，有没有得到什么学术成果不清楚，但是写作过程本身让我自身的观念得到了重塑，将学术作为了我终生的calling（志业）。而如今能将自己这十多年来思考的那些自由而无用的想法结集出版，也算是践行了我的志业：做点“厚的”经济学。

（按：本文专为《上海书评》而作，原型为拙作《观念与制度》的前言，部分内容与原书不同）