本文来源于公众号：现象学

人工智能：计算还是思考？

从“普全数学”到“自由系统”的思想史梳理[1]

（本文原载于《浙江社会科学》2023年第10期）

内容

提要

与伽利略尝试将自然世界加以数学化的同时，霍布斯也在考虑将数理模式运用于社会性领域。此后，无论是在笛卡尔对认识方法的思考以及相关书信中零星出现的“普全数理模式”观念，还是斯宾诺莎用几何学的方式来研究人的思想、情感、欲望的设想，直至莱布尼茨作为一切科学之基础的普全数理模式的提出，都可以视作后来拉·梅特里的“人是机器”以及今日物理主义观念的前期准备。这个趋向在现象学的发展中受到质疑。胡塞尔认为，用一种普全数理模式的形式来苛求纯粹现象学的心理学是一种荒谬。而海德格尔则针对自然科学的普遍计算特征而提出批评：科学不思。思考与计算在这里形成人类理性内部的对立。在这里进行的分析论证涉及两者之间的本质区别：思考是自觉的、自主的、自由的，计算则恰恰构成其对立面。这也是对思想史上“普全数学”与“自由系统”的对立的再讨论。

一、开端上的铺陈：自然与精神

世上一切法则大致可以分为以下两类：外部自然世界的法则与内心精神世界的法则。我们大致可以将它们称作客体法则与主体法则，或广义物理法则与广义心理法则。这也就是康德在《实践理性批判》中所说的带着敬畏和赞叹不断思考的两件事情：“头上的星空”与“心中的道德律”[2]。这两类法则的区别最终可以归结为：前者可以还原到作为客体法则的因果律上，后者可以还原到作为主体法则的动机律上。而如果我们将“科学”一词的后缀“学”或“逻辑(-logy)”定义为研究法则的科学，那么研究客体法则的逻辑就是客观逻辑，研究主体法则的逻辑就是主观逻辑。依此类推，将心理当作客体来研究的心理学就是“客观心理学”，将心理当作主体自身来研究的心理学就是“主观心理学”。而物理，包括作为身体的生理和生物，由于只能作为客体来研究，当然也就只能是客观的，即客观物理学，前面的“客观”两字当然就是多余的了。不过，费希纳提出的“心理物理学”在这里构成一个特殊的中间案例。对此我们会在后面专门论述。最早以“逻辑学”名称著书立说的（如《小逻辑》、《大逻辑》）是哲学家：黑格尔。[3]他所说的“逻辑”是精神的逻辑、是精神自身发展的逻辑。由于黑格尔认为绝对精神是客观的，而且是他的研究客体，因而他的逻辑学可以说是客观逻辑。而康德的“超越论逻辑”以及胡塞尔后来在《形式逻辑与超越论逻辑》中讨论的“超越论逻辑”以及在《经验与判断》中讨论的“发生逻辑学”或“逻辑谱系学”，都是在反思主体意义上的主观逻辑或意识逻辑。尽管从意识现象学或现象学观念论的角度看，主观逻辑代表了意向活动的逻辑，即赋予主观意义的意向活动的逻辑，而客观逻辑代表的是意向相关项的逻辑，即作为客观意义被构造起来的意识对象的逻辑，因而后者是前者的产物，并据此而在原则上奠基于前者之中，而这也是包含在主客概念（主体－客体或主观－客观）之本质中的含义[4]，但笔者在这里的立足点既非观念论也非实在论，既非心理主义也非物理主义，而是基于一个现象学还原前的二元乃至三元的本体论立场假设，类似于波普的三个世界（物理世界、精神世界、客观知识世界）的假说：如今意义上的“第三元”或“第三世界”，是指由时空大数据构成的信息世界：如今已经成为数字化的世界，但追究到底它还是建立在主观意义基础上的客观意义的世界，即以客体化方式固化了的意向相关项世界。暂且撇开或搁置这个第三元不论，我们在这里先回到主观逻辑与客观逻辑以及建基于它们之上的基本法则上：它们在本质上是各不相同的，而且也是无法相互还原的。在此意义上，基本科学或基础知识是二元的：精神科学－心理学的这一元以及自然科学－物理学的另一元。目前人工智能、神经科学的合作研究工作，仍然属于自然科学－物理学的研究领域。即使它们的触角已经逐步延伸到心理学的领域，严格说来，已经进入费希纳开创的“心理物理学”领域，但它们的基本方法说到底还是物理学的，即：基于因果说明和计算的，基于客观逻辑的。

二、“普全数理模式”观念的思想史发展

这里最后提到的自然科学－物理学的“计算”的方法论特征，并不是人类自古以来就有的。这是因为虽然在古代就有对自然的研究和思考，但并没有出现近代意义上的“自然科学”，而近代自然科学的最基本特征就在于通过对广义物理学的数学化而满足了人类在精确科学及其应用方面的理想。从自然研究到自然科学的这一步，是人类在计算理性方面迈出的一大步。而计算机与人工智能时代的到来，则意味着人类在计算理性方面已经登上了一个前无古人，也可能是后无来者的高峰。而为了这个时代，人类实际上已做出了长达六七百年的理论准备。按照胡塞尔在《欧洲科学危机与超越论现象学》中的科学思想史考察，在康德之前约两百年，伽利略(1564-1642)已经开创了将物理法则数学化的先河，自然本身可以通过一种数学流形的方式得到展示。自此以来，自然科学及其因果律及其精确性理想开始逐步地显露并逐步地实现：从量化到数字化。[5]这是人类将自然研究数学化的结果：数学的自然科学满足了人们在自然研究方面的精确性和精确化的要求，并且在自然科学的技术化方面起到了重大的推动作用。另一方面，按照胡塞尔在伦理学思想史方面的考察，与伽利略同时代的思想家霍布斯(1588-1679)也已提出了“社会性的形式数理模式(formal Mathesis der Sozialität)”的观念。他试图将通常运用于自然世界的普全数理模式也扩展地运用于社会世界。接下来再往后约一百年，斯宾诺莎(1632-1677)又在其《伦理学》著作中提出：可以像研究几何学的点、线、面一样来研究人的思想、情感、欲望等等。所有这些都属于将数学方法应用于精神科学的尝试，或将精神研究数学化的尝试。这也意味着，在与伽利略将数学应用于一切自然科学的想法的同时，将数学普遍化并应用于一切知识领域的想法就已经在十六世纪的欧洲产生了。尽管直至今日，霍布斯和斯宾诺莎将社会世界和精神世界数学化的努力仍然没有获得像伽利略将自然世界数学化做法那样的成功，但我们在后面很快会看到，他的这个想法不仅如前所述后来在胡塞尔这里，而且更早还在维柯那里发挥了深层的影响。而在自然科学领域，自伽利略以降，“普全数学”构想中的“普全”的含义已经得到了鲜明的和长足的扩展以及不断的充实。在笛卡尔(1596-1650)对认识方法的思考以及相关书信中已经零星出现“普全数理模式”的观念。这与他将算术、几何视作一切学科中最可靠的学科以及视作科学典范和理想有关，因为它们仅仅通过直观和演绎来获得知识，而这些知识是所有知识中最可靠的。[6]不过如今我们大都会将“普全数理模式(Mathesis universalis)”视作莱布尼茨(1646-1716)重新提出和有效倡导的“普全数学”观念。他一方面将最狭义的“普全数理模式”理解为“数学逻辑”(Logica Mathematicorum)，亦即如今在一定程度上得到实现的“数理逻辑”。另一方面，这也是我们这里最关注的方面，最广义的“普全数理模式”是与莱布尼茨后来计划和构想的计算逻辑(kalkulatorische Logik)基本一致的。数学作为一门学科最初被理解为关于一切对象的量的科学。它在这个意义上被称作“第一数学”或“普全数学”。而莱布尼茨理解的数学对象属于直观领域，因而既涵盖一切对象的量，也涵盖一切对象的质。[7]——这就是数理模式的“普全性”意义所在。按照胡塞尔的说法，“莱布尼茨的普全数理模式显然完全摆脱了在任何一种普遍性上、哪怕是最高的含有实事(sachhaltig)普遍性上的一切束缚。”(Hua XVII, 84f.)这个意义上的普全数理模式或普全数学，可以理解为一切科学的基础或一切科学的最终方法之基础。这里所说的科学，理论上当然也一切成为科学的学科领域，即包括我们前面提到的精神科学、意识科学、心理科学、人文科学或文化科学。即是说，这个意义上的数理的精神科学、数理的意识科学、数理的心理科学、数理的人文科学或文化科学，被视作在理论上是最终可能的。这个理想在拉·梅特里(1709-1751)于1747年在荷兰匿名发表《人是机器》一书中达到了极端。以医生为职业的梅特里如今被视作法国唯物主义哲学家。他反对笛卡尔的“动物是机器”的主张，他认为人同样是机器，即遵循机械的因果法则，服从普全数理模式意义上的决定论。在这个前提下，无疑存在着用数学化的方式来处理心理法则的可能性，存在着将精神世界变为数学流形的可能性。目前诸多的自然科学、社会科学乃至“人文科学”学科也都在这个追求这个理想，并将此理想付诸具体的实施。自然世界的数学化、时间空间的数学化，乃至人类社会的数学化，使得许多学科都可以冠有“数理的”称号和定语，如数学物理学、数学气象学、数理化学、数理经济学、数理社会学、数理人类学等等。

三、当代现象学对“普全数理模式”之“普全性”的质疑

在当代哲学中，关于普全数理模式的哲学重审与思考主要体现在胡塞尔现象学中。早在《逻辑研究》发表之前，他在1897年3月14/15日致纳托尔普的信中就将这个意义上的“普全数理模式”视作自己设想的“纯粹逻辑学”的一部分：“但在我的位置上，与数学的比较要比‘比较’更多：整个纯粹数学：纯粹总数论和纯粹序数论、纯粹量论、组合论、纯粹流形论［……］，我愿意相信，整个在莱布尼茨意义上的普全数理模式(mathesis universalis)都可以被纳入到纯粹逻辑学中。”[8]三年后，胡塞尔在这个意义上将他发表的《逻辑研究》第一卷冠以“纯粹逻辑学导引”的副标题。这个意义上的“纯粹逻辑学”也可以被称作“普遍分析学”或“普遍流形论”或“普遍逻辑学”，因为它的最基本特征是它的先天性：“先天＝纯粹范畴的规律性，就其范围而论＝最普全意义上的数理模式”(Hua Brief. V, 84)。在这个意义上，“普全数理模式”与他主张的“纯粹数理模式(Mathesis pura)的规律”(Hua XVIII, 84)的规律是一致的。但就总体而论，胡塞尔在这个时期尚未明确地区分主观逻辑学和客观逻辑学，或者说，没有明确区分意识活动的逻辑学和意向相关项的逻辑学。直至1913年，在其发表《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，即在完成超越论现象学的转向之后，胡塞尔才能够将意向活动(noesis)与意向相关项(noema)严格地区分开来，他在第59节中明确地将自然科学的“本质”或“先天”视作“超越的”和“外在的”，即需要用现象学还原来加以排除的，也包括“作为普全数理模式的纯粹逻辑学”。在现象学还原之后保留下来的仅仅是意识内在：“因而我们要将形式逻辑与全部数理模式一般明确地纳入排除性的悬搁(έποχή)，而且要确定我们现象学家所要遵循的规范合法性：我们需要的仅仅是在意识本身上、在纯粹的内在中能够本质明见地展示给我们的东西。”(Hua III/1, 127)这也意味着，胡塞尔在完成超越论转向之后就已经开始区分内在的主体逻辑和外在的、超越的客体逻辑，并将后者，即全部形式逻辑与全部数理模式一般，纳入了现象学悬搁的范围，同时要求在前者中不对后者做任何使用。因而普全数理模式在现象学的心理研究的最初阶段是被悬搁的，它的合法性和有效性是被判为无效的。尽管在此意义上的内在逻辑和外在逻辑的最基本特征都在于它们的先天性和本质性，尽管它们寻求把握的都是本质规律，但前者涉及的是对广义的心理现象或精神活动之本质规律的理解，涉及对普遍动机律的反思直观把握，而后者则关系对物理现象之本质规律的认知，涉及对普遍的因果律说明以及对其可量化规律的计算。这两种逻辑以及它们各自所代表的科学：广义心理学或精神科学与广义物理学或自然科学是两种无法相互还原的知识系统。我们或许可以说：普全数理模式的理想仅仅适用于后者，而前者的理想只能在狄尔泰意义上的“理解历史性”和胡塞尔意义上的“纵向本质直观”的模式中寻求。就此而论，另一位现象学家海德格尔于1923年在私下对胡塞尔“现象学的伦理学”的所谓“伦理数学”的批评[9]显然是无的放矢且出于误解，无论这种误解是有意还是无意。如前所述，胡塞尔在这年开设的《伦理学引论》中对霍布斯关于“社会性的形式数理模式(formale Mathesis)”的观念(Hua XXXVII, 349)做了批判性的赞赏。这应当是当时导致海德格尔私下讥讽的直接原因。但将数理模式运用于伦理学领域的想法在胡塞尔那里从未没有出现过。胡塞尔曾希望将现象学建成一门类似自然科学中的数学那样的学科，但这并不意味着他想将普全数理模式挪用到精神科学领域。尤其是在其未竟之作《欧洲科学的危机与超越论现象学》中，胡塞尔更是明确地提出：“纯粹现象学的心理学因而从一开始就是本质性的，它是普遍的本质科学，而且也不可能想要成为别的东西。正如在现实的实施中很快就表明的那样，用一种普全数理模式的形式来苛求它，这是一种荒谬。”(Hua XXIX, 132)而这同时也就意味着，对于胡塞尔来说，一门“数理心理学”或“数理的精神科学”是根本不可能的。在这个对思想史的批判回顾的语境中，对“近代物理主义的客观主义”的起源澄清是胡塞尔为自己设定的重要任务。在他看来，这种荒谬源于自笛卡尔以来的心身二元论的传统，而且更重要的是，在这种传统中，心灵被视作奠基于身体之中，并因此而是扩展了的自然的一个部分或一个属性。于是二元论最终可以被归结于自然主义或物理主义的一元论上。自然科学的本体论、认识论、因果论、机械论和普全数理模式等等也就逐步地被移用到心理物理学、心理学、精神科学的领域中，将整个形式逻辑、算术、纯粹流形论、纯粹的分析数学，即莱布尼茨的“普全数理模式”，或者说，将所有作为“数学化的物理学”的纯粹先天知识与方法都转用于心灵生活的领域。这种理想如今在人工智能的研究与运用中也确实成为一个实际追求的目标。当然，胡塞尔在这里并未明确地说明：不可能将这种在自然科学领域中卓有成效的“普全数理模式”运用于精神科学领域的理论根据或方法原因究竟在哪里？他更多是强调需要通过现象学的还原回返人类的精神的、历史的、社会的生活世界的原初领域，重审自然科学连同其“普全数理模式”等在其中的构成基础，从而最终恢复在“人是万物的尺度”意义上的“生活世界本体论”的地位。而这就是构成胡塞尔这部未竟之作的两大论题：“欧洲科学的危机”与“生活世界现象学”。

四、当代现象学对“普全数理模式”的完备性与有限性的质疑

胡塞尔虽然没有进一步说明为何不可能将“普全数理模式”这种数学化方法运用于心理科学或精神科学领域并据此而建立起一门数学化的心理学的原因，但他至少在上世纪二十年代末，即与哥德尔提出“不完备性定理”的同时甚至更早，就开始质疑这样一种方法的“普遍性”，质疑这个莱布尼茨意义上的“普遍的自身完备的观念，即如他所称的‘普全数理模式(mathesis universalis)’”(Hua VI, 44)是否可能完备。胡塞尔一方面将他的哈勒时期的好友、数学家康托尔创立的当代流形理论视作这样一种系统地、而且自身无矛盾地建立起来的普全数理模式的现代形态，将最普遍的流形论视作形式逻辑的最高阶段：“一种全面展开的（或更确切地说. 在其固有本质的整体性中无限地展开的）形式逻辑，是关于某种一般东西的可在纯粹思想中，而且可在空的形式的一般性中构成的意义形态的科学。……关于‘世界一般’的形式逻辑理念就是借助于这种特殊的整体性构成的。这种‘流形理论’在被标记出来的意义上就是关于确定流形的普遍科学。”(Hua XVII, Hua VI, 44f.)另一方面，胡塞尔认为这种朝向普全数理模式的努力也可以在他的哥廷根同事、数学家希尔伯特所设想的“完备的公理系统”中找到。还在1929年《形式逻辑与超越论逻辑》讨论流形论的语境中，胡塞尔就已经谈到希尔伯特提出的“完备公理系统”设想并提出自己的疑问：“人们如何能够先天地知道：一个领域是法则论的(nomologisch)领域，例如空间连同其空间构形？而且如何能够先天地知道：人们已经制定的直接明见的空间公理系列是对空间本质的完备把握，亦即足以成为一门法则论呢？而在纯粹的形式化中或在对流形形式的自由建构中则更是如此：人们如何能够知道、能够证明，一个公理系统是一个确定的公理系统、一个‘完备的’公理系统呢？我在这里始终使用的、原本对我而言是陌生的表达‘完备的公理系统’来自希尔伯特。［……］无论如何我觉得，即使在今天，尤其是对于哲学的逻辑学家来说，根据上面尝试的思路来弄清一门法则论和一个确定的（法则论的）流形的深刻意义，乃是一件不无重要的事情。”(Hua XVII, 100f.)在这个意义上可以说，胡塞尔在1929年期间提出了对公理系统的完备性的质疑，但仅仅如此，而两年后哥德尔则证明了这样的公理系统的不完备性，或者说，“无矛盾”和“完备”是不可能同时满足的。不过，对完备性的可能性质疑仅仅是胡塞尔当时关注的一个方面，他本人更为重视的是“普全数理模式”这种数学化方法的“普全有效性”问题，尤其是对于精神科学或心理科学的有效性问题。不仅在1929年的《形式逻辑与超越论逻辑》中，而且在胡塞尔去世后才于1939年面世的《经验与判断》中，他思考和讨论的都是形式逻辑的发生学基础或超越论逻辑的问题。在胡塞尔那里，从早期首先提出纯粹逻辑学的观念，直至后来在超越论逻辑的标题下所做的加工，都带有“普全数理模式”的普遍有效性问题的发展线索。前者是意向对象的逻辑，或客观逻辑，后者是超越论逻辑，是意向活动的逻辑，或主观逻辑（即黑格尔意义上的客观精神的逻辑）。它们本身都带有各自意义上的“普全数理模式”或“普遍逻辑”的要求。不过，这里所说的“数理”和“逻辑”已经不是莱布尼茨以及他之后的近代科学意义上的“Mathesis”和“Logik”。而是此前在笛卡尔那里和在他之前的柏拉图和亚里士多德那里的“μάθησιϛ”和“λογική”：前者的基本含义是“学习”或“知识”，后者的基本含义是“辩证法”或“谈话术”。它们都更多涉及精神(νοῦς)的活动而非自然(φύσις)的进程。这个原初的、也是最宽泛意义上的“Mathesis”和“Logik”，也就相当于莱布尼茨在其科学体系构想中的最普遍科学或最普遍知识，即他一生计划的“普遍科学”(Scientia generalis)及其工具“普全语言”或“普全字符”(characteristica universalis)，接下来才是“普全数理模式(mathesis universalis)”，而它的普遍性又高于各门具体数学学科普遍性。但即使是莱布尼茨的这个最广义的“普全科学”，也不会包括维柯(1668-1744)在其代表作中论述的“新科学”。这就是在莱布尼茨去世后才出版的《新科学》著作，即维柯关于各民族的共同性质的新科学原则的论述，它作为“新的”科学涉及的对象是“人类原则”而不再只是“自然法则”，涉及的方法也是“诗性智慧”而非“数理模式”。维柯在这个方向上的思考，按他自己的说法是受了霍布斯的影响，即“从全人类整个社会去研究人”[10]，因而他的新科学可以说是一种展开了意义上的“人类学”，进一步说，是关于人类思维及其创造物如何起源的科学，是在此意义上的人类语言科学、逻辑科学、政治科学、社会科学、文化科学、精神科学等等。如果说，莱布尼茨的“普全科学”的思考最终还是建基于“人的理性思考(humanam ratiocinationem)”之上，那么维克的“新科学”则可以说是对“人的理性思考”本身的研究。而如果按照前引胡塞尔的说法，霍布斯曾期望借用“形式的数理模式”来探讨和处理社会性问题，那么在维柯这里应当说，这个将社会研究“数学化”的想法并没有得到认可和产生影响。这一方面很可能是因为维柯认为，人类的心灵生活是不确定的[11]，因而显然无法用数理的方式来计算。另一方面，在维柯的时代，莱布尼茨及其普全数学的观念很可能还没有产生波及维柯的影响。他倒是曾将出版的《新科学》寄赠给“旧科学”的当时代表人物牛顿，但如该书的英译者在“前言”中提到的那样，“牛顿如果收到了，他也不会懂得这部书的意义。”[12]我们在这里可以对“新科学”与“旧科学”的对立作一个总结：前者以人类精神世界（心理活动及其构成物）为对象，后者以自然世界（物理过程及其创造物）为对象；前者依据广义上的“诗性智慧（历史、语言、文学、艺术等等）”，后者依据“普全数学（算术、几何、代数、流形论等等）”。与此同时，我们不仅可以回忆一下前引胡塞尔的说法：用一种普全数理模式的形式来苛求与自然科学相对的精神科学，这是一种荒谬(Hua XXIX, 132)；而且也可以用海德格尔在1952年的“什么叫做思？(Was heißt Denken?)”和1953年在“科学与思义(Wissenschaft und Besinnung)”两篇文字中提出的一个有所诗化、也“有所冒犯的”说法来解释这个新、旧科学的对立以及与之相关的荒谬，即：“科学不思(Die Wissenschaft denkt nicht)。”[13]从这两位现象学家的角度和立场来看，对下列问题的回答必然都是否定性的：在这个大数据的时代或量子力学的时代，我们也会拥有数理的精神科学、数理的意识科学、数理的心理科学、数理的人文科学，或数理的伦理学或数理的道德科学吗？我们后面会说明这个否定性回答的根据何在。

五、人工智能：思考还是计算？

无论如何，在完成这个历史回顾之后，我们现在要回到本文标题中标明的问题上来：人工智能：是思考还是计算？这里首先涉及的是对“智能”[14]的定义：智能是一种计算能力还是一种思考能力？这也可以意味着：普全数理模式仅仅是一种计算方式，还是也可以成为一种思考方式？易言之，上述最广义的“数理模式”或“普全逻辑”，指的仍然是一种计算方式吗？或者用现代的语言说，它也应当是广义的算法的基础吗？若果如此，那么计算机既可以帮助自然科学解决即使不是所有也是绝大部分的问题，同样可以帮助精神科学解决即使不是所有也是绝大部分的问题。在这个意义上，大数据分析、元分析、流形论、集合论、系统论等等可以超越广义的心理学－精神科学和物理学－自然科学的领域，确立自己凌驾于两者之上的一元论地位。在我们亲历的这个生活世界中，目前我们名义上似乎已经从“计算机”时代以无缝连接的方式过渡到了“人工智能”时代。但“计算”与“智能”之间的区别实际上还没有得到澄清。以天气预报为例，目前的各地气象台用在天气预报的主要工具是数理统计方法。数理气象学需要借助超级计算机来计算天气的变化。我们今天能够将天气预报在时间上精确到每时与每刻，在空间上精确到某个区县，这都是依仗了计算机的超算能力。但最近DeepMind在《自然》杂志上刊发的在天气预报方面的进展，被媒体夸张地形容为“AI天气预报吊打气象台”[15]。这里姑且不去讨论人工智能的天气预报是否还需要物理气象学以及各类测试数据等等，以及将来是否能够和在多大范围上能够取代传统的气象台和天气预报，我们首先要面对的是心中不由自主产生的疑问：人工智能难道已经不是一种“数理模式”或一种算法了吗？即使DeepMind能够精致设计出这样天气预报程序，就像它以往成功地设计出AlphaGo一样，但它难道不需要计算机和计算系统的帮助了吗？或者说，它是一种特殊的计算——一种有智慧的计算？但这里的“有智慧”又是指什么呢？难道是指“会思考”？这倒是可以与海德格尔的“思考”或“思义”可以衔接起来了。人工智能如果可以思考，即深度地学会思考，那么“科学不思”的指责就可以自行消解了。这就是我们在这里需要面对的问题：人工智能：计算还是思考？思考与计算在人类思想史上早有区分，但界限并不明确。柏拉图及其学派重视数学，在雅典学园前面据说竖有一块“不懂几何者，不得入内”，表明哲学与数学、思考与计算的密不可分，共同构成人类知识能力的两个方面。“逻各斯(λόγος)”的词义中既包含计算、计划，也包含说话、理由等等；而与此相关的“理性”也可以被分作逻辑理性、工具理性等等。我们在胡塞尔那里也可以发现类似“数学思维”(mathematisches Denken)的说法(Hua VI, 48, 76)，而在海德格尔那里，则可以找到“计算思维”(rechnendes Denken)等等说法。[16]如果没有现成的和公认的对思考与计算的划分可以利用，那么我们可以先抛出一个本质定义或本质命题：思考是自主的，计算是他主的。思考的充分条件是自主：所有思考活动都必须是自主进行的。当然，并非所有自主的活动都是思考，因而自主并不构成思考的必要条件。这意味着，如果一台机器是自主的，即具有在意志自由前提下进行自行选择和自行决断的能力，不仅包括在利弊之间或在有利的和更有利的之间，而且还包括在善恶之间或在善的和更善的之间做出选择和决断的能力，尤其还应当包括在做与不做之间的选择，那么它就是思考机、智能机；否则就仅仅是计算机。这个定义与目前在人工智能研究界被提出和讨论的自主机器智能问题有一定关联：2022年10月初，Meta首席人工智能科学家、纽约大学教授杨立昆(Yann LeCun)在接受至顶网(ZDNet)的一次采访中，提出了一个重要观点。他表示：“今天的人工智能方法永远不会带来真正的智能。所有人工智能都面临某些基本问题，尤其是如何衡量信息。”而此前他于这年6月就在“Open Review”上发表了一篇名为“一条通往自主机器智能的道路”的论文。[17]这里随之而会有进一步问题产生：“自主(autonomous)”一词中的“自(auto-, self-)”是什么意思？它指称的是谁？是机器智能自己吗？对此我们可以参考今年2月人工智能界普遍报道的一次讨论：今年2月，OpenAI首席科学家伊利亚·莎士科尔(Ilya Sutskever)推文中的一句话引发关注：“现在的大型神经网络可能已经有了微弱的意识(slightly conscious)。”而杨立昆对此直截了当地反驳说，“甚至‘微弱意识’里的表示微量的形容词，和‘大型神经网络’里的表示大型的形容词，都是错的。我认为这需要一种当下所有神经网络都不具备的大型架构来支撑。”[18]在这两个讨论案例中存在着内在的联系：这一个案例中出现的“意识”概念，在当今的意识理论和意识现象学中相当于“自身意识”，它也可简称为“自觉”。当胡塞尔说“每个［意识］行为都是关于某物的意识，但每个［意识］行为也被意识到”(Hua X, 12)时，他在第一句话中阐述的意识行为的第一个本质特征就是意向意识；而在第二句话中阐述的第二个本质特征就是自身意识。事实上胡塞尔与弗洛伊德一样认为：意识就是自身意识。与在“自主”那里的“自(auto-)”前缀相似，在“自觉”这里也有“自(self-)”的前缀。它们都与自身活动有关。严格说来，“自主”需以“自觉”为前提：有了“自身意识”，才能有“自主”的能力。这里的“自”或“自己”、“自身”都是非对象性的，相当于笛卡尔的无主语动词“我思(cogito)”中的非对象性的“我”。与此同时，这个单数第一人称的动词的“思”，在文德尔班看来与德文的“意识(Bewußtsein)”是直接相等的。在“我思”中隐含的这个“自己(auto-, self-)”还不是通过“反思”而构造和把握的对象性的“自我(I, Ich)”，而更多意味着一个意识的统一极点(pole)。这里的“思考”也可以与海德格尔的“科学不思”命题中的“思(denken)”对应起来了。在这个意义上我们也可以说：如果一台智能机器是自主的，亦即能思考的或有自身意识的，那么它就是真正意义上的智能；否则它就仅仅是一台能够计算的机器，即不是真正意义上的具有智能的机器。这个定义当然也适用于整个人工智能系统。在这个意义上，杨立昆的文章“一条通往自主机器智能的道路”已经明确而合理地表明：真正的人工智能尚未产生，我们还处在通向真正人工智能的途中。不过，在尝试达到真正的人工智能的同时还应当考虑一个问题：我们原则上究竟能否制造出这样的机器智能，即能自主的、能思考的人工智能。在这个问题上，我们或许可以像胡塞尔在近一百年前对希尔伯特的“完备公理系统”提出先天性质疑那样，对“真正人工智能”的能否产生提出先天性质疑，但目前至少还没有人提供与哥德尔对“完备公理系统”的不完备性的理论证明相类似的对人工智能的非真正性的理论证明。后者将意味着“真正的人工智能”或“自主的人工智能”的彻底不可能性。

六、生物人工智能与意志自由决定论

如果要将我们目前的“真正人工智能”的定义贯彻下去，那么就需要对人工智能的“自主性”概念作展开性的阐释。与“自主”概念有相近关联的概念不仅包括上述“自觉”概念，而且还包括“自身确定”、“自身决断”、“自身驾驭”、“自身管控”、“自身治理”等等，而且它们最终还会导向对“自由”概念的定义。海德格尔曾借谢林和康德之口说出这样的命题：“‘自我’的本质是自由(das Wesen des »Ich« ist die Freiheit)”(GA 43, 161)。但我们目前无论在谢林还是在康德那里都找不到这样的说法。反倒是黑格尔的确曾经说过类似的话：“精神的本质是自由(das Wesen des Geistes ist die Freiheit)。”[19]这两个命题就相当于无需证明的公理，实际上也都可以用来说明人工智能的自主与自由之间的本质关系，尽管是以思辨的方式。而在生物人工智能研究方面，德国神经学家和心理治疗家鲍尔在他的著作《自身驾驭——自由意志的重新发现》[20]中梳理了另一种从“自己”到“自由”的展开线索。在他看来，没有自己，也就没有自身确定和自身驾驭可言。而自己的存在同时也意味着一种不同于它者的存在。由于自身确定和自身驾驭是由自己而非它者来进行的，因而在这个意义上，自己本身是自由的，是自己确定的而不是被确定的，是自身驾驭的而不是被驾驭的，简言之，是自主的而非他主的，如此等等。这个意义上的“自由”首先是“意志自由”，意味着人类意识或人类智能的自身选择和自身决断的意愿以及与此相关的自身驾驭的能力。如果回到我们此前的定义上，那么可以说，思考与计算的本质区别在于：思考是“自觉的”、“自主的”和“自由的”，是自行确定的、自行选择的和自行决断的，而计算则恰恰构成前者的对立面：它是“无自觉的”和“他主的”，是机械的和被确定的，是不自由的。在这个意义上，我们可以定义例如量子计算究竟是否属于计算，等等。不过，鲍尔对自由意志的认知和解释基本上还是神经生物学的。他认为自由意志的相应的神经元位于前额，即前额皮层(PFC)。它由多个功能模态组成，具有一个在信息处理的特殊可能性方面的强项，如此等等。尚不知这个几年前的研究结论如今是否在神经研究中已经被证伪。而海德格尔在几十年前就已经提出过质疑：“自由的事实可以像X光片上的胃溃疡诊断结果那样被指明吗？”(GA 42, 25)而且这里的主要问题在于，这个思路接下来会直接导向心理物理学，即走向对自由意志的生物原因的发现，而后通过因果律来说明动机律，通过物理科学来说明心理科学。而这恰恰就是我们想要论证为不可能的思路。——现代版的“人是机器”的思路。这也是人工智能的另一个发展方向，即NeuroAI，它不可能是一条通向“真正人工智能”的道路，而只可能是通向某种“生物智能”的道路，即智能仿生学的道路，尤其是当这里的生物智能本质被定义为“感觉运动能力”时[21]。这个定义让人联想到李国杰几年前对人工智能所做的一个基本判断：“脑科学对人工智能的贡献很小，统计学对机器学习的崛起发挥了较大作用”。[22]他在这里所说的“人工智能”应当是专指生物人工智能(NeuroAI)。然而在我们的意义上可以说，“生物智能”不属于“真正的人工智能”，因为它只能解释低阶的神经认知和神经感受等，在此意义上甚至连“智能”都算不上，遑论去解释高阶的、抽象的、主动的、超感知的认知形态如想象、判断、筹划、算计、谋略、思考、反省等等，姑且不论它们是以“诗性智慧”、还是以“数理模式”的方式表现出来，而且也更谈不上对我们接下来要讨论的“人类自由意志的本质及其相关对象”的谢林式问题的回答。尽管鲍尔也简短地提到了“对自由意志的哲学考察”，提到例如叔本华在《世界作为意志与表象》中提到的“意志”，并引述叔本华的观点来印证神经生物学的自由意志决定论：在对我们生存的诸多无法反驳的制约面前，对于自由决定而言的活动空间已然几近无存。但所有这些，都建立在鲍尔对叔本华的“意志”的生物学解释的基础上：意志是一种生物欲望(Trieb)，是推动世界发生的、无目标义务的、盲目的自然力量，诸如此类。[23]这种意志自由的生物决定论观点实际上是一种“人是机器”主张的现代翻版。并非偶然，这种主张的两个版本都是由职业的医生提出来的，或者是生理医生，或者是心理医生。通过对“普全数理模式”在神经生物机制上的运用和贯彻，他们说到底都是在试图用生理科学来取代精神科学，或说到底是用机械论来取代自由论。此外，人工智能研究领域最近还有一种主要与“有意识的图灵机”模型的构想有关的对自由意志进行重新定义的尝试，即“自由意志是计算不同行动方案的后果的自由，或者在可用资源（时间、空间、计算能力和信息）范围内尽可能多地计算这些后果，并从中选择最适合自己目标的行动方案的自由。”[24]显而易见，这是一个基于对人工智能的计算机制特征刻画基础上的自由意志定义，即使这个定义不同于在神经生物机制基础上的自由意志解释，但仍然同属物理主义的定义，因而也无需再另当别论了。说到底，倘若这些设想果真可以实现，那么我们就没有理由为任何类型的人工智能威胁论而担心受怕了！因为所有人工智能威胁论都带有两个预设，或者说，都需要满足两个前提：其一，人工智能是自觉、自主和自由的；其二，在此基础上，人工智能是无约束的且可作恶的。而反过来说，人工智能威胁论之所以至今为止仍有市场，就是因为真正的、亦即自觉、自主和自由的人工智能在理论上仍是有可能的，而且也还一再地作为努力目标而被倡导。[25]

七、“自由系统”：自由与系统的矛盾对立及其消解相容

事实上，在自由意志问题上，哲学家和精神科学家与人文学家提供的更多是自由意志非决定论的思考与论证。当然还不只如此，他们往往还会指出并诉诸第三种可能性。这里的关键首先在于，一旦意志自由的事实得以确立，那么将“普全数理模式”运用于精神或心智或意识的不可能性也就不证自明了。心智的自由选择和自由决断的可能性同时意味着它的不确定性、无束缚性、非系统性等等，甚至可以意味着无逻辑性、非合理性等等。如前所述，维柯已经提出，“心灵生活的不确定性”使得它无法成为自然科学意义上的“老科学”把握的对象，但他同时认为，这种不确定性可以成为人文科学和精神科学意义上的“新科学”的对象。而在这里我们还可以借用谢林以及海德格尔关于“自由与体系的争执”以及一种“自由体系”的可能性的讨论来勾勒和刻画这里的思路或思域。海德格尔在1930年弗莱堡哲学引论讲座“论人类自由的本质”中引入作为哲学的“普遍”引论的人类自由的“特殊”论题，借康德来开启的自由问题的维度来说明哲学问题的特性与科学问题的差异，包括“哲学系统”与“科学系统”的基本差异等等(GA 31, 1ff.)。而在6年后的弗莱堡哲学史讲座“谢林论人类自由的本质”中，他借助谢林的眼光来特别关注在一个自由的系统思想中的内部争执以及自由与系统的“不相容性”，并且以对一种“自由体系”的讨论为自己的任务。(GA 42, 23ff, 33ff.)这个在自由与系统之间的张力在谢林哲学中已经被特别地提出来。他的《论人类自由的本质及其相关对象》(1809)便以对处理自由概念与科学世界观的整体之间的关系为己任。而在海德格尔对谢林思想的借题发挥中，他为自己研究提出的两个任务就在于：理解和界定自由概念，并将它嵌入某个科学系统或科学世界观的整体。而这两个任务最终可以合并为一个：探讨如何可能将“自由”与“系统”这两个不相容的东西合并为一，使其成为一种我们刚才提到的“自由系统”。我们在这里仅仅关注和梳理海德格尔的这个主要思路：首先是“系统”一词的古代含义与中世纪含义。古希腊的“σύστημα”大致有两种含义：其一是内在的结合结构；其二是外在的堆放、框架。这个概念在其历史形成和发展中受一些具体特定的条件制约，后来在哲学中主要是在“已知之物的内在结合本身”(GA 42, 49)的意义上被使用。海德格尔接下来思考的是近代西方思想史上两个阶次的系统构造过程：朝向数学理性系统的意志(mathematischen Vernunftsystem)，以及由此作为系统被确立的近代此在之存有法则(Seynsgesetz des neuzeitlichen Daseins)。前者我们在莱布尼茨式的“普全数学”和“普全逻辑”的强势地位中可以找到。因此海德格尔说：“在西方，明确的、真正的系统构造是作为追求数学理性系统的意志而开始的。”(GA 42, 57)后者实际上就是在普全数学和普全逻辑基础上展开的确定性、认知的自身论证、我思的自身确定性、理性作为存在的本质规定等等。不过，在海德格尔看来，“这整个转变的真正根基始终是晦暗的。”(GA 42, 58)或者也可以说，“系统的根据是晦暗的；通往系统的道路尚无保障。”(GA 42, 72)我们可以将前一个意义上“系统”理解为近代以来的自然科学的基本特质“数学理性系统”，而将后一个意义上的“系统”视作近代以来观念论哲学对“人类理智系统”的追求。尽管海德格尔最终认为，“自由与系统的不相容性无法通过追溯历史而得到澄清，它必须从实事本身出发得到明确判定”(GA 42, 107)，但从这里进行的思想史重构中已经可以看出，他自己在对历史的追踪中（尽管不是在对谢林思想的追踪中）至少看到并突显了有可能解决这种不相容性的方法。我们可以将它理解为两个步骤：其一，超过康德路径迈进的一步：哲学作为智性的自身本质直观；其二，沿着狄尔泰路径前行的一步：哲学作为自身的历史思义。我们也可以将这两个步骤理解为胡塞尔式的“纵向本质直观”和狄尔泰式的“理解历史性”。而这个论证方法在他们二人共同使用的一个概念中得到统合：“自身思义(Selbstbesinnung)”[26]。不过这已经远离了海德格尔的思维方式：他本人仅仅使用“思义(Besinnung)”，而从不使用“自身思义(Selbstbesinnung)”；而这与他从不使用“反思(Reflexion)”而只使用“思考(Denken)”的做法是一致的。这里的问题最终也涉及海德格尔赋予“自由”的意义。他在“人类自由的生动概念”一节中重申了“正规的(formell)”自由概念与“鲜活的(lebendig)”自由概念。前者是观念论的最一般的自由概念，而后者意味着“自身意愿(Sichselbstwollen)”，即向善和从恶的“权能(Vermögen)”，它意味着精神的自主活动和自主能力。在这里，“自由”中的善恶问题与“系统”中的对错问题以某种精神的和历史的方式内在地结合在一起，构成精神哲学和自然哲学的同一根据。而且它在海德格尔看来还需要“从一个更高的根基出发来把握它们”(GA 42, 163)。事实上，这个更高的根基也就意味着作为无限实体的“原意志(Urwille)”或“原存在(Ursein)”。因而这也意味着，精神哲学和自然哲学最终被统一到同一哲学中。无论这样的统一哲学是否可以被视作海德格尔的存在哲学的先驱，至少“自由系统”最终可以被解释为一个存在论上的精神与历史之统一的系统，亦即是在一种更高意义上的自由与系统相容的一体性（不同于通常的形式系统自身的自洽性）。它的方法论基础隐含在纵向本质直观与历史性理解中：前者主要体现为黑格尔与狄尔泰的思想系统，后者则主要体现为胡塞尔与狄尔泰－约克的思想系统。战前的或学院的海德格尔在这里起到了一个勾勒者和阐释者的作用。而战时的和战后学院外的海德格尔则开始越来越多地转向尼采式的形而上学并诉诸维柯式的“诗性智慧”，自不待言。这样一种“自由系统”本身隐含了善恶对错的因素以及对它们进行自由选择和自主决断的原初可能性，因而它并不会像通常的形式系统那样具有精确的确定性以及与此相关的机械约束性。海德格尔便曾谈及在谢林哲学中的“无约束的约束性(unverbindliche Verbindlichkeit)”(GA 42, 101)的概念。我们也可以在胡塞尔那里发现类似“不确定的、但结构上确定的普遍性”(Hua VI, 379)的说法。当然，他们当时讨论的都还仅仅是人类理智本身包含的问题与可能；他们当时都还不可能面对在人工智能方面产生的问题。

八、“自由系统”：生活世界的意义系统

不过这里还应当指明在现象学家和社会学家那里表露出来的另一种“自由系统”的制作可能性。简单说来，这个“自由系统”在方法上是思义的思考(besinnendes Denken)而非计算的思考(rechnendes Denken)，在内容上是生活世界的主观意义及其构造物客观意义的系统而非自然世界的形式符号系统，在性质上是严格科学而非精确科学，如此等等。如前所述，在狄尔泰、胡塞尔和海德格尔后期各自使用的方法概念中都有“besinnen”的动词词干，或者是以“自身思义(Selbstbesinnung)”和“历史的自身思义”的名义出现，或者是以“思义(Besinnung)”的名义出现。狄尔泰与胡塞尔使用“自身思义”概念，主要是出于对精神科学和意识现象学的方法论立场的考虑。他们会认为：对于精神活动或意识活动的规律，或者说，对于“自由系统”，我们根本上需要通过“内省”或“反思”来把握和描述。而海德格尔则出于存在论的立场并不认同“内省”或“反思”的传统目光朝向，而是更加坚持在他看来更为普遍的“存在思考(Seinsdenken)”或“存在史的思考(Denken)”的方法论概念。如果胡塞尔将哲学理解为“反思”，那么海德格尔在“哲学的终结与思考的任务”文章中所要表达是恰恰就是自笛卡尔以来的超越论反思哲学的终结和他自己的存在思考的使命。但由于“思考”的概念过于宽泛，例如也包含了“普全数理模式”意义上的“计算”或“回忆”意义上的“回想(andenken)”等等，因而海德格尔在“思考”前面也会加上“思义(besinnend)”的定语，或干脆使用“思义”或“对存在问题的思义”，这样既可以将它与莱布尼茨式的“计算的思考”区分开来，也可以使它有别于胡塞尔式的“理性的反思”[27]。因而可以说，在海德格尔这里保留下来的狄尔泰－胡塞尔历史现象学的方法论遗产仅仅是去除了“自身”前缀的“思义”词根。与此相关，后来海德格尔将自己1938/39年的一批文稿命名为“思义”，作为他的全集的第66卷出版。这个概念与他后期使用的“澄明(Lichtung)”、“本成(Ereignung)”、“诗作(Dichtung)”等等，都属于他在存在论哲学方法论方面的构词。而“思义”方法则被特别用来“以探问方式开启存在史思考的整个领域”。[28]需要留意的是，构成“思义”这个动词和方法概念之核心的是其中的“意义(Sinn)”，它涉及现象学意义理论的核心内容。胡塞尔在《逻辑研究》第二卷第一研究中一开始便从语言学的意义或含义分析出发，追溯其在意向分析中的主观意义的起源。这种主观意义首先是指意识活动的意向性功能或统摄能力所赋予杂乱感觉材料的意义单元，在此意义上，意识对对象的构造是通过一种“意义给予(Sinngebung)”的方式进行的(Hua XIX/1, 6)。胡塞尔也将此称作“立义(Auffassung)”或“赋义(Sinngebung)”。[29]这种意义给予会随意识的持续进行而不断地展开，最终构成这个意识在时空上的统一视域以及进一步展开的周围世界，直至整个自然科学、精神世界、历史世界、社会世界、文化世界，一言以蔽之，我们生活于其中的整个生活世界，而所有这些我们的世界最终都可以回溯到意识的意义构成的源头上。——对主观意义及其赋予过程的发生追踪可以被视作意识研究的困难问题。这个在主观赋义活动中完成的客观意义构造与在意识分析中可以把握到的“意向活动(noesis)”或“能意”（唯识学的“见分”）与“意向相关项(noema)”或“所意”（唯识学的“相分”）的两个基本意识要素相对应。而前面所说的“自身思义(Selbstbesinnung)”，具体就是指对它们的分别的反思与分析：一方面，胡塞尔常常将把握“主观赋义活动”或“意向活动”的方法和过程称作“遍历(Durchlaufen)”：“在各种层次的动机背景的自由进程中的遍历活动(Durchlaufen)”[Hua XLIII/2, 78ff.]。这个意义上的“遍历”，是指在反思中对主观赋义的意向活动（“能意”或“见分”）的直接经历以及籍此而形成的亲身熟悉。[30]另一方面，在自身思义中对被构造的客观意义（“所意”或“相分”）会在构造完成后脱离主观赋义活动而成为沉淀下来的对象，它不再是反思中的遍历活动的主体，而成为反思中的观察活动的客体，即使这些客体大都不会最终落定为意识外的物质载体，例如符号、数码、文字、语音、绘画、造像等等客观构成物。——对客观意义及其结构的静态把握可以被视作意识研究的容易问题。[31]可以看出，这个意义上的意义构造理论并不是语言学意义上的意义理论，但应当是客观有效的语言世界构造的基础，就像主观时间是客观时间构造的基础一样。这也是胡塞尔的现象学意识理论所实施的通过主观意义来为客观意义奠基的主要工作。严格说来，主观意义的构造能力是人类和其他高等动物都具有的能力，而客观意义的构造能力才是为人类所特有的能力，它将主观意义转化为客观的并以此方式固定下来。在此意义上，客观意义是高阶的能力，但这恰恰同时也意味着，它必须以低阶的能力为自身的基础。从这个立场出发，胡塞尔将“历史”理解为“无非是原初意义构成(Sinnbildung)和意义积淀(Sinnsedimentierung)之相互并存和相互交织的活的运动”(Hua VI, 380f.)。我们对此曾经做过说明：“这里的‘原初意义构成’，可以理解为从自身发出的当下意识活动及其结果，而这里的‘意义积淀’，则是这个意识生活及其结果的发生接续与历史传承。” [32]人类的历史世界就是这个意义上的意义构成和意义积淀的结果。对它的研究，也就意味着狄尔泰的历史性理解或历史的自身思义，即一种精神科学的动机说明的方法(Hua VI, 226f.)，同时意味着一种对意义构成和意义积淀的纵向本质把握(Hua VI, 380f.)。这种研究显然在方法上有别于海德格尔的“存在史思义”，当然也不同于维柯的“诗性智慧”的人类学研究。胡塞尔现象学的这个意义分析路径得到的回应和支持是在另一个方向上：首先是韦伯在其理解社会学的领域中提出的“社会行为的意义”、“主观意义”和“客观意义”、“意义关联”等等，可以与胡塞尔的意义理论形成呼应，而且也显然受到过后者的强烈影响或“冲击”[33]。韦伯的“理解社会学”因此也与胡塞尔的意向性理论中的“被意指的意义”有理论上的关联，而且其研究对象也主要是“社会行为方式的主观意义”[34]。胡塞尔和韦伯的这个思考方向后来在舒茨的《社会世界的意义构建》中得到了进一步的展示。现象学的意义理论在这里明确地被运用于社会学领域。按照舒茨对胡塞尔在《形式逻辑与超越论逻辑》中基本思路的重构：“科学的原模式与基本模式、它的陈述的表达模式、它的阐明的诠释模式等等，本质上都是形式逻辑。因而科学始终是一种客观的意义关联，而所有关于社会世界的科学论题都在于，构造一个关于一般的主观意义关联或特殊的主观关联的客观意义关联。因而任何一门社会科学的问题都可以总结为这样一个问题：关于主观意义关联的科学是如何可能的。”[35]舒茨本人后来的工作主要是致力于对这个“关于社会世界的科学论题”的解答，而这里的“社会世界”与后期胡塞尔讨论的“生活世界”也是一致的。这里尤其需要注意：所谓“意义关联”在韦伯和舒茨那里也就意味着“动机引发关联”[36]，而所谓的“理解社会学”据此也就意味着对这个作为主观意义关联的动机引发关联的社会学理解：理解社会性。它与狄尔泰的理解历史性的主张是一脉相承的。它们分别代表了人类理智研究的纵横两个方向。我们在这里可以看到一个由主客意义单元构成的“自由系统”的初步可能性，或一门社会科学系统与历史科学系统之奠基工作的初步完成。前面曾提到的霍布斯“社会性的形式数理模式(formal Mathesis der Sozialität)”的观念也在这里以某种方式得到了重申。

九、生活世界的“普全数理模式”可能性

直至今日，对“普全数学”在意义关联或动机关联与生活世界研究领域的运用可能性的讨论仍在进行之中。尽管这个方向的讨论目前主要集中于人类理智的结构与发生研究，但已经有一些相关研究开始扩展到与人工智能领域相关的问题域，例如在新近出版的会议文集《普遍数理模式——“生活世界结构”的现时重要性》中便汇聚了这方面研究的一批成果。其中不仅包含在生活世界基础理论方面的反思以及对各种类型的生活世界现象学的展开讨论，例如该书编者和主要作者德雷尔在他为该书撰写的“引论：作为社会科学的‘普全数理模式’的生活世界结构”中对在社会科学领域对“普全数理模式”的运用问题的讨论；而且在该会议文集中也纳入了以“生活世界的数字扩展”为专题的前沿研究成果，例如德雷尔在“关于一门数字世界现象学的思考”的论文中以及塞巴尔特在“软件作为生活世界的‘普全数理模式’？论对生活世界的软件形态技术化的概念把握”的论文中对数字世界与生活世界关系问题的论述。[37]而这个关系领域与我们这里讨论的人工智能与人类理智的关系领域是相互交切的。不过，无论是这里的“数字世界现象学”，还是前面霍布斯提到“形式数理模式”都还是尚待处理和解决的问题，因为这已经涉及我们对“普全数理模式”的理解以及它与“自由系统”之间的差异与张力，涉及“普全数理模式”与“自由系统”各自的普遍有效性问题。与之相关的首先是生活世界数字化问题，它或许与目前在国内人工智能研究界讨论和实施的“数智化”方案有诸多相似之处，但归根结底不是我们意义上的数字智能化或智能数字化，因为这里涉及的“智能”仍然是计算活动而非思考活动，即不是真正的“自主智能”。在此意义上也可以说，在这个生活世界数字化方案中起作用的仍然是“形式数理模式”，而不是作为生活世界结构的“自由系统”。如果“普全数理模式”仅仅只能以形式数学、形式逻辑的方式出现和被运用，那么由此而形成的无论是单个人还是共同体的数字生活世界及其结构，最终也仍然只是一个计算系统而非思想系统，即不可能是自由系统。生活世界的“自由系统”中的“自由”是指在主观意义构成、主观意义积淀以及由此形成的主观意义关联方面的自主选择和自主决断的状态与可能。它构成心理学和精神科学的动机引发研究的对象。将这个鲜活的主观给予意义的活动数字化，也就意味着将它转变为某种类型的客观意义。而在客观意义及其关联与活动中起作用的根本法则是形式逻辑和“普全数理模式”。对在生活世界中构造起来的客观意义及其关联与规律加以数据化、数字化、数智化处理，是目前科技界正在实施的工作。这也就是胡塞尔以及舒茨所说的：追求客观性的科学始终在探讨客观的意义关联。但精神科学或社会科学的问题则在于：“关于主观意义关联的科学是如何可能的。”[38]主观意义向客观意义的转化是在个体的和共同体的生活世界中随时发生的日常活动，它实际上就意味着我们日常的内心意识活动以某种方式完成了客观外化的表达，例如通过说话、写作、歌唱等等语言活动，以及通过表情、动作、行动等等行为活动。类似于一位作家在酝酿过程中将所思内容付诸笔端、见诸文字，从而原先的在思考过程中构成的主观意义最终成为客观意义。胡塞尔在其题为“意识活动结构”的研究手稿中[39]记录的对意识的知、情、意三种基本类型及其本质结构的描述刻画，本身也属于这种从最初的主观意义到最终的客观意义的转化结果。它的三卷本标题分别为“理智与对象”“情感与价值”“意欲与行动”，代表了三种最基本的主观意义向客观意义转化的类型。而马克斯·韦伯在社会学领域中所说的“意义行动(sinnhaftes Handeln)”，表达的是相同的东西[40]，只是韦伯所偏重的是外部的“社会行为”，而胡塞尔偏重的是内心的“意识行为(Akt)”。但它们的外延都扩展到身体活动、语言活动、意识活动三个领域，即佛教所说的“身、语、意”三业，但归根结底都可以回溯到意识行为中的“主观意义”或“意向活动(noesis)”即“意义给予活动(Sinngebung, Auffassung)”上。这里所说的主观意义单元及其关联最终是“动机关联”，在这里起作用的是主观逻辑或超越论逻辑的根本法则。因此，无论是狄尔泰的理解历史性，还是韦伯的理解社会性，还是胡塞尔对纵横意向性的追复理解(Nachverstehen)和自身思义，最终都属于对主观意义关联及其逻辑的理解与把握的诉求。关于主观意义关联的科学是如何可能的问题，最终取决于这种理解方法的可能与否。现在我们可以清楚地看到前面已经零散地显露出来的在两种具有不同内容与不同方法的科学系统之间的对峙状况：一方面是关于主观意义及其关联和相应规律和逻辑的主观科学，另一方面是关于客观意义及其关联和相应规律和逻辑的主观科学。它们分别涉及两个不同的知识领域，代表两种不同思维方式，例如作为主观逻辑的超越论逻辑和作为客观逻辑的形式逻辑，作为主体自身把握的理解－思考方式和作为主体对客体之把握的认知－计算方式。胡塞尔曾引用洛采的说法：“计算［生活］世界的进程并不意味着理解［生活］世界的进程”(Hua XXV, 56)。我们可以用它说明说明这种精神科学的“理解思考”与自然科学的“认知计算”的差异。此外还应当提到一点，这两种科学因对象和方法的差异而具有在科学特征和科学标准方面的区别：关于主观意义关联的科学是严格的，而非精确的；后者属于关于客观意义的科学。胡塞尔在1910年题为“哲学作为严格的科学”长文中就已经明确区分了哲学科学和精神科学的“严格性”与自然科学－数学的“精确性”(Hua XXV, 1-62)；海德格尔后来在1936年撰写的《哲学论稿》中也进一步指出：“精确性”与自然科学（包括以自然科学方式运作的心理学）的度量和计算活动有关，而“精神科学为了是严格的而必然始终是不精确的。”(GA 65, 150)对象不同以及把握对象的方法不同，决定了主观意义及其关联无法通过客观科学来把握，反之亦然。而且由于客观意义是从主观意义中产生的，因而从逻辑上说，关于客观意义的科学是奠基于关于主观意义的科学之中的。客观科学可以帮助我们间接地了解主观意义关联的静态的与发生的结构，但对主观意义的直接理解则只能以主体自身理解的方式进行。如果回到生活世界数字化以及数字世界现象学的问题上来，那么我们现在可以回答，通过数据化、数字化、数智化等等形成的客观意义，连同奠基于客观意义之上的形式逻辑或普全数理模式，虽然开启了一种新的客观科学或关于客观意义的科学可能性，却仍然无法替代通过理解来进行的关于主观意义关联的科学连同其奠基性的超越论逻辑和自然系统。

十、结尾时的收敛：自主、自律的人工智能的可能与不可能

以上的论述应当表明：本文副标题中的“普全数学”，在其最宽泛的意义上可以概括目前自然科学研究界（人工智能、脑科学、神经学等）所做的在自觉、自主、自由的人工智能方面的总体努力方式：将普全数理模式运用于人工智能中的意识，或者简言之，用计算的方式（大数据分析、量子计算、元分析、流形研究等）制作和发展人工智能。而副标题中“自由系统”则是哲学家为了处理人类理智中自由与系统的矛盾对立而提供的解释和解决方案。“自由系统”不是计算系统，因为在计算系统中没有为自由留下活动空间；“自由系统”应当是而且可以是思想系统。这里的关键在于，即使“思考”是系统的，也仍然可以为“自由”留有余地。这个方案或许可以用于对人类理智的解释，但很难说它可以对人工智能产生效用。在本文结尾处，我们可以回到在本文主标题中包含的问题上来：人工智能的工作，究竟是思考还是计算？从以上的阐释可以得出，如果我们将思考的本质定义为“自主的”，因而是自觉的、自由的和能思考的，而将计算的本性定义为“普全数学的”，因而也是形式的和机械的，那么目前的人工智能显然还仅仅停留在计算的阶段，现今任何形式的“智能机”本质上都仍然属于“计算机”：附加了某种高阶计算程序的计算机。直至今日，所有使人工智能自主化的努力，或者说，赋予人工智能以“自由系统”的努力，都还没有获得实质进展，遑论成功，无论是以提取或复制人类意识信息并在计算机中重构人类意识的方式，还是用“某种大型架构”来支撑一个人造心灵系统或人工意识系统的方式。而期待现在的大型的或深度的神经网络自行产生意识，哪怕是微弱的意识，这种期待多少已被看作是不可能的，或至少可以被视为一种寄希望于偶发性和不确定性的非科学幻想。但理论上究竟有无可能制造出“真正的智能”，即自主的、会思考的人工智能呢？对这个问题的回答仍然与我们对“自主”的理解有关：“自主”之所以本质上不同于“自动”，乃是因为“自主”的前提一方面是“自在”与“自觉”，另一方面还是“自由”。它们都是精神或意识的本性，而非物质自然的特质或属性。这个意义上的“自主”，不仅意味着理论层面的构建知识模型、获取和处理数据或知识、辨别真假、判断是非等等机制，而且还意味着实践层面行善作恶的自行选择和自行决断的可能。就此而论，倘若有可能制作出“自主的智能”，那么它不可能是单纯的认知，而且还必定包含情感（如爱恨、好恶）和意欲（例如自由意志）的要素。易言之，自主的或真正的智能需要由精神活动总体或意识活动总体构成。这意味着，真正的或自主的“人工智能”，无论单纯的还是通用的“人工智能”，都是不可能的。而如果将这个“真正的智能是自觉的、自主的、自由的”的定义一以贯之地坚持到底，那么原则上可以说，任何人工智能都无法成为“真正的人工智能”。但如果我们将“人工智能”的范围扩大，使它也能够包含人工情感、人工意欲，亦即扩展为某种意义上的人工意识或类意识，那么这个意义上的人工意识在理论上可以具有与人类意识一样的自由本质，也就是说，我们有可能制作出一种自觉的、自主的、自由的人工意识。根据以上的阐释，精神的或意识的自主性因为精神固有的自由本质而具备充分的条件。这种真正的“人工意识”的可能性建基于特定意义的“自由系统”上。因此，为自主的人工智能，或者毋宁说，为可能的人造心灵编制一个自主的思想系统、一个有别于计算系统的所谓“自由系统”，目前看来还是有可能的。不过，在一种会思考的、即自觉、自主和自由的人工意识“新自由系统”——无论它被称作“通用人工智能”还是“人造心灵”，无论它是以“人工意识”还是“类意识”的名义出现——有朝一日得到实现之前，我们还需要在理论上和技术上处理并解决以下两个问题。第一个问题：我们在前面已经谈到，目前的人工智能威胁论事实上便带有与此相关的两个预设：1、人工智能是自主自由的，2、在此基础上，人工智能可以选择作恶。惟当这两个预设得到了满足或理论上能够得到满足，人工智能威胁论才不再是无稽之谈。现在，如果我们满足了第一个预设，即设计和制作出了自主自由的真正人工智能系统，那么接下来我们应当如何避免它选择作恶呢？如果我们将上面的思想史回顾考察的结果纳入人工智能制作的总体可能性思考中，那么这里迫切需要讨论和回答的就是这样一个问题：人类理智的自由系统适用于人工智能的制作吗？一个在自由系统中运作的人工智能是自律的、可控的、可信赖的吗？而且在这里还会有人接着提出这样的问题：人类理智本身的自由系统是自律的、可控的、可信赖的吗？如果不是，那么一方面，怎么可能让它的复制品或替代版来做到这一点呢？另一方面，它自己又有什么理由要求它的复制品或替代版来做到这一点呢？毋庸置疑，如果仿照人类理智的“自由系统”来制作人工智能，那么在这个人工“自由系统”中的自主和自由的权能以及向善和从恶的权能都会成倍地乃至无限地增大，因而它可能带来的福祉和灾祸也会成倍地乃至无限地增大。这就要求这种可能的“新自由系统”制作者：他计划制作的这个“新系统”必须是自身相容的或自洽的：这一方面涉及精神哲学与自然哲学的相容性或自洽性问题；这也意味着广义伦理学与广义论理学的相容性与自洽性的问题；而另一方面，这也涉及精神哲学自身（原先在英美哲学界也被等同于道德哲学、文化哲学，或伦理学、风俗论）的相容性或自洽性问题：如何处理伦理学二元论乃至三元论的对立，亦即二元乃至三元的道德法则系统（个体伦理与社会伦理、情感伦理与理性伦理、先天本性伦理与后天习性伦理）的对立。这意味着，如何处理“新自由系统”中的多元和谐问题？在此系统的基础上成立的实际上是一种“新人类”，它与其说是尼采预言和期盼的“超人”意义上的新人类，不如说是一个胡塞尔所设想的“第二历史性”意义上的新人类，或一个海德格尔所筹划的“另一开端”意义上的新人类。它们都不意味着指实际在此存在的人类，而是意味着应当如此存在的“人类”，即被规划和创造的“新人类”。[41]第二个问题：由于思考是自主的，计算是他主的；前者包含自由意志，后者则是机械作用；前者原则上不可形式化（可形式化的仅仅是思想的分节勾连的表达式），后者则可以形式化（因而形式逻辑推理与形式数理模式都属于计算而非思考）；前者与当下涌现和流动的具体意向构造活动有关，后者则更多意味着通过意向活动构造出来的意向相关项；前者最终可以归结为生活的、即以流动的方式进行的主观意义构造，因而无法用包括数字化、数据化或数智化在内的形式化的语言来表述它，甚至有可能无法用对象化的语言来表述它，而后者作为固持的、虽然有可能变化但仍然稳固的客观意义则可以通过上述技术化的方式来处理和表达。说到底，即使是胡塞尔对意识及其构造能力的直观和描述，即对主观意义到客观意义的转换过程的直观和描述，也仍然是对已经过去的意识体验的“追复理解”与“自身思义”，是对这个转换构成本质描述和本质刻画，而不是这个生活的过程本身。因而问题在于，我们是否有可能将意义单元以及彼此的关联以非数字化、非形式化的方式系统化，使其像人类理智一样具有自由意志，能够自主思考。这个问题也可以表达为，目前的代码系统和算法系统是否能够胜任这种“新自由系统”的制作？或者说，一个代码编写者能否像一个作家创造一个角色那样创造一个“新人类”以及一个“新人类的生活世界”？这是有待回答的两个问题。而归根结底，对第一个问题的处理与解决是道德意识哲学家的理论任务；对第二个问题的处理与解决则是人工智能科学家的技术任务。只有在解决了这两个问题之后，我们才可以说，不仅一种自觉、自主和自由的人工意识“新自由系统”是可能的，而且一种合理的、可靠的、遵守道德法则的人工意识“新自由系统”也是可能的。

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[1] 本文为科技部科技创新2030－“脑科学与类脑研究”重大项目(2021ZD0200409)阶段性研究成果。关于标题中“普全数学(mathesis universalis)”中的“数学”，这里是为标题的简略才译作“数学”，但可能会引起误解。我们通常将它在胡塞尔的意义上译作“数理模式”，即主要从数学方法的角度着手。而海德格尔曾从另一个角度将它解释为“数理（数学知识）”(GA 84.1, 676)。后面我们还会一再回溯到这个概念上来。其中的另一个概念“普全”则与“普遍”的意思基本相同，我们主要是为了有别于“generalis”才将它们分别译作“普全”和“普遍”。不过也需要注意：在莱布尼茨那里，“generalis”有时是一个比“universalis”更广义的概念。对此参见后面对莱布尼茨“普遍科学”(scientia generalis)及其工具“普全语言(characteristica universalis)”或“普全字符”的说明。[2] I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Philosophische Bibliothek Bd. 38, Hamburg: Felix Meiner, 1985, S. 186: „der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir“.[3] 此外，黑格尔的“逻辑学”名称还应当追溯到柏拉图和亚里士多德“辩证法(διαλεκτικὴ)”意义上的“逻辑学(λογική)”上。——后面我们还会回到这个“逻辑学”的含义上来。[4] 源自希腊文“ὑποκείμενον”、拉丁文“subiectum”的“主体”概念在笛卡尔之前的原本含义是基础、奠基的东西，笛卡尔之后被赋予了“主体”的含义。这个意义上的“主体”同时意味着其对立面的客体的基础。[5] Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Hua VI, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1976, S. 45.——以下引用《胡塞尔全集》(Husserliana)仅在正文中用括号标明简称(Hua)、卷数、页码，例如(Hua VI, 45)。[6] 参见：Rene Descartes, Regeln zur Ausrichtung der Erkenntniskraft, Hamburg: Felix Meiner, S. 5 ff., S. 88.[7] 参见：R. Kauppi, „Mathesis universalis“, in Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 5, Basel: Schwabe Verlag, 1980, S. 937f. ——需要留意：这也是海德格尔在其1928年马堡讲座“逻辑学的形而上学始基：从莱布尼茨出发”中对“质料逻辑”与“形式逻辑”所作区分的源头(M. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978, S. 2, S. 4) ——以下引用《海德格尔全集》(Heidegger: Gesamtausgabe)仅在正文中用括号标明简称(GA)、卷数、页码，例如(GA 26, 2)。[8] Edmund Husserl, Briefwechsel, Bd. V, hrsg. von Karl Schuhmann, Den Haag: Kluwer Academic Publishers, 1994, S. 53.——以下引用《胡塞尔书信集》(Hua Dok. Briefwechsel)仅在正文中用括号标明简称、卷数、页码，例如：(Hua Brief. V, 53).[9] 即在1923年7月14日致雅斯贝尔斯的信中，海德格尔讥讽胡塞尔在这方面的原创思想：“当然没人会理解他的‘伦理数学’（最新奇闻！）。”——参见：Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel 1920 – 1963, München: Piper, 1990, S. 42f.[10] 参见维柯(Giambattista Vico)：《新科学》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1987年，第151页、第179页。[11] 参见维柯：《新科学》，同上书，第82页。[12] 参见“英译者前言”，载于：维柯：《新科学》，同上书，第4页。英译者在这里引述的是《十八世纪怎样对待上帝》和《牛顿作为史学家》两书的作者弗朗克·E.曼纽尔的说法。[13] M. Heidegger, Was heißt Denken? GA 8, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, S. 9: “Die Wissenschaft denkt nicht.”; M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, GA 8, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, S. 60, Anm. 1. ——以下引用《海德格尔全集》(Heidegger Gesamtausgabe)仅在正文中用括号标明简称(GA)、卷数、页码，例如(GA 8, 84)。[14] 目前人工智能中的“智能(intelligence)”一词，源自拉丁文“intellegentia”，最初的含义是“在……之间进行挑选”。这个词在哲学传统中意味着人的高端的心灵能力，相当于古希腊的“努斯(νοῦς)”，或中世纪的“理性(ratio)”，或近代的“知性”或“理智”等。而“智能”的译名将“intelligence”本来含有的“心灵能力”的意思基本数还原到了“认知能力”上，即排除了心灵能力的其他两个部分：情感能力与意欲能力。这个词义在近代以来的变化和发展表明了近现现代哲学在心灵研究中偏重理智，忽略情感与意欲的趋向。如果回到它的原初意义上，那么“intelligence”所指的更应当是知情意三位一体的心灵能力。[15] 参见：“DeepMind又赢麻了！AI天气预报吊打气象台：1张GPU1秒预测1小时天气”；；。[16] 对此可以参见：Renato Cristin, „Rechnendes Denken und besinnendes Denken: Heidegger und die Herausforderung der Leibnizschen Monadologie am Beispiel des Satzes vom Grund“, in Studia Leibnitiana, Bd. 24, H. 1 (1992), S. 93-100。[17] 参见：Yann LeCun, “A Path Towards Autonomous Machine Intelligence. Version 0.9.2, 2022-06-27”. ()[18] Ilya Sutskever (@ilyasut) February 9, 2022, “It may be that today's large neural networks are slightly conscious”. ()[19] 海德格尔曾借谢林和康德之口说出这样的命题：“自我的本质是自由(das Wesen des »Ich« ist die Freiheit)”(GA 43, S. 161)。但我们目前无论在谢林还是在康德那里都找不到这样的说法。反倒是黑格尔的确曾经说过类似的话：“自我的本质是自由(das Wesen des Geistes ist die Freiheit)。”(G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werkausgabe Band 12, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980, S. 30.)——不过，这两个定义都可以用来说明人工智能的自主与自由之间的本质关系，尽管是以思辨的方式。[20] Joachim Bauer, Selbststeuerung: Die Wiederentdeckung des freien Willens, München: Karl Blessing, 2015. 后面对其思路的引述和重构可以参见其中第一章，第9-36页。[21] 对此可以参见最近由一批包括杨立昆在内的人工智能科学家发布的NeuroAI白皮书：“Toward Next-Generation Artificial Intelligence: Catalyzing the NeuroAI Revolution (Submitted on 15 Oct 2022)”. ()[22] 李国杰还做了另一个与本文讨论问题有关的判断：“目前的人工智能本质上还是计算机科学的一个分支，现在国际上将人工智能的论文都统计在计算机科学名下。从基础研究来看，人工智能是计算机科学的前沿研究；从应用来看，人工智能是计算机技术的非平凡应用。所谓智能化的前提是计算机化，目前还不存在脱离计算机的人工智能。”对此可以参见：中国科学院科技战略咨询研究院中国科学院学部科学普及与教育研究支撑中心［编］：《中国科技热点述评2019》，北京：科学出版社，2020年，第106页。[23] Joachim Bauer, Selbststeuerung: Die Wiederentdeckung des freien Willens, a.a.O., S. 22f., S. 194, Anm. 12.[24] Lenore Bluma and Manuel Bluma, “A theory of consciousness from a theoretical computer science perspective: Insights from the Conscious Turing Machine”, in PNAS, March 22, 2022, p. 10, 4.6 Free Will.[25] 此前艾扎克·阿西莫夫在《我，机器人》小说中提出“机器人三定律”，看起来是在满足以上两个条件的情况下提出的消除人工智能威胁的补救措施。但这个设想实际上还是默认了人工智能本身可以而且应当受一个逻辑系统制约，因而说到底也仍然与我们意义上的真正的、即自觉、自主、自由的人工智能没有关系。[26] 狄尔泰曾说：“系统哲学的基础就是自身思义”(GS VIII, 188f.)。而胡塞尔则干脆将“哲学”视作“人的自身思义”(Hua VI, § 73)。[27] 关于海德格尔的“思义之思”和“算计之思”方法，还可以参见：Renato Cristin, „Rechnendes Denken und besinnendes Denken: Heidegger und die Herausforderung der Leibnizschen Monadologie am Beispiel des Satzes vom Grund“, in Studia Leibnitiana, Bd. 24, H. 1 (1992), S. 93-100.[28] 以上引文参见：GA 66, S. 348，以及该书编者F.-W. 封·海尔曼的“编者后记”：GA 66, S. 434.[29] 胡塞尔在与《纯粹现象学与现象学哲学的观念》相关的手稿中说得更为明确：“属于意向活动(Noesis)的是原素因素(die hyletischen Momente)，只要它们承载意向性的这些功能，经历意义给予，帮助构造一个具体的意向相关项的意义。”(Hua III/2, 606)这在前一句中所说的“意义给予”是就是意向活动的或主观意义的给予，而后一句中所说的“具体的意向相关项的意义”则是指被构造的客观意义。[30] 当然也可以用唯识学“心－心所”学说中的“遍行”概念来翻译这个“Durchlaufen”，即：遍于一切而起行，始终伴随而行。[31] 关于“意识研究中的困难问题和容易问题”，笔者接下来会另文详细讨论。[32] 对此参见笔者：《心性现象学》，北京；商务印书馆，2021年，第67页。[33] 参见：Kenneth R. Muse, “Edmund Husserl’s Impact on Max Weber”, in Sociological Inquiry, 1951 (2) p. 99.[34] Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt – Eine Einleitung in die Verstehende Soziologie, Wien: Verlag von Julius Springer, 1932, S. 4.[35] Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, a.a.O., S. 255.——重点号是原有的。[36] 参见：Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, a.a.O., § 17-18, S. 93ff.[37] 以上论文参见：Jochen Dreher, „Überlegungen zu einer Phänomenologie der digitalen Welt“, „Software als Mathesis universalis der Lebenswelt? Zur begrifflichen Fassung der softwareförmigen Technisierung der Lebenswelt“, in Jochen Dreher (Hrsg.), Mathesis universalis – Die aktuelle Relevanz der „Strukturen der Lebenswelt“, Wiesbaden: Springer, 2021, S. 1-12, S. 349-370, S. 385-398.[38] Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, a.a.O., S. 255.——重点号是原有的。[39] 这批手稿于2020年作为《胡塞尔全集》第四十三卷出版，全书四卷，总计1500多页。参见：Hua XLIII, 1-4。——笔者正在将其译成中文，以期纳入中文版《胡塞尔文集》出版。[40] 舒茨对韦伯的“行动”概念的分析与批评可以参见：Alfred Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, a.a.O., § 2, S. 12ff.[41] 在胡塞尔看来：历史的生活世界的问题最终不在于理解历史性，而在于创造新的历史性；前者是“第一历史性”，后者是“第二历史性”；如果历史问题无法用历史哲学的“理解历史性”的方式解决，那么我们至少还可以尝试实践哲学的“创造历史性”的方案。——此外我们还应当指出：海德格尔在此问题上所提出的“第一开端”和“另一开端”的设想与胡塞尔是异曲同工的。