摘要：本文是哲学文本翻译个案的调查。在将西方汉学家谢和耐的论文《话语逻辑与聚合逻辑：〈周易〉——王夫之思想的源泉》翻译成汉语时，译者经历了策略的选择，哲学语义范畴的非对应性等问题。通过对这两方面问题的讨论，作者认为：（1）对于某些文本的翻译来说策略决定翻译的成败；（2）从英文翻译王夫之应采用现代汉语白话文，同时提供王氏古汉语原文；（3）译者在翻译过程中应该注意中西哲学范畴的非对应性。

1． 缘起

不久前，笔者受武汉大学文学院院长、著名哲学史专家郭齐勇教授委托翻译世界知名汉学家、法国国家科学院院士，法兰西学院荣誉教授谢和耐（Jacques Gernet）教授的一篇哲学论文。论文题目是《话语逻辑与聚合逻辑：〈周易〉——王夫之思想的来源》（The Logic of Discourse and Combinatory Logic:Zhouyi as a Source of the Thinking of Wang Fuzhi），该论文是提交给《纪念王船山诞辰381周年国际学术研讨会》的一篇有关中国明清时期著名哲学家王夫之（船山1619-----1692）思想的长达两万多字的论文。众所周知，王夫之是宋明理学的总结者，也是中国古代哲学史上最伟大的思想家之一。船山哲学是我国朴素形态的唯物辩证法发展的高峰。王夫之留下的著作卷帙浩繁多达一百多种，其中哲学著作有《周易外传》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《老子衍》、《庄子通》等。王船山的哲学体系既是 中国古典哲学的终结，又是中国近代思想启蒙运动的逻辑起点。笔者在翻译这篇艰深的哲学文章中，遭遇到了翻译策略的选择，哲学语义范畴非对应性等问题，现总结出来，求教于各位方家。

2． 翻译策略的选择

众所周知，由于中西思维方式的异同而产生了中西独特的范畴和概念。一旦译者试图把一种语言翻译成另一种语言，尤其是这些语言之间没有渊源关系的时候，不同类型的名称与范畴意义就显现出来。任何试图把古汉语文本翻译成一种西方语言的人都将意识到，汉语文本的意义类型不同于翻译语言的意义类型。翻译必然会建立起不同于原文的关系的共振网络。例如，“本性”与“自然”这两个术语，都被英译为“nature”,但是这两个术语在中文中没有语义学联系，这两个术语的确切意义也颇有不同。

有关谢和耐论文翻译的有关情况是：谢先生首先用法语写成该篇论文，然后又请英国翻译家译成英文，笔者要做的工作是将英文译成汉语。想一想这是一起典型的文本旅行的个案：王夫之的思想、著作（文中有大量王氏原著引文）→被阐释、翻译成法文→英国翻译家译成英文（文中有少量的法文原文）→笔者将经过法国汉学家、英国翻译家阐释过的文本还原（王夫之思想），这是一个阐释的再循环过程。在笔者之前，事实上已有一位中国译者将该文译成汉语，但谢先生对其译文不甚满意。在给郭齐勇教授的一封来信中（2001年12日26日），他写道：

所有我对王船山所写的论说的翻译，经□□先生（容笔者在此省去译者名字）译成中文后，其中含义消失了，只剩下船山原来的文字。我个人的翻译其实是我工作的精华所在(着重号系笔者所加），因为我的翻译显示出我如何理解他的学说，并且与我的论题有着直接的关系：指出现代科学（尤其是生物学）如何用其组合逻辑来帮助理解王船山，并且理解的方法是全新的。即使在中国，未必所有学者能读懂船山学说的所在。是以单单引用他的文字，实不足以解释他的理念的。有时同一个字（臂如形、气、理、性…）在不同的章节里，便有不同的意义，所以如果不加以任何诠释，就等于白干了一样。而我对于王船山文字的翻译就占了我这篇文章的大半。我觉得透过外语翻译，不同的语言更能突出不同的思考方法。所以取替了我的翻译后，我的文章就没有意思了。

这里涉及到的是一个重要的翻译策略问题：谢和耐先生的文章中有一半是王船山原文的引用，船山的古汉语经过谢氏的翻译（用当代法语→转译成当代英语）是他研究的精华所在，在谢氏看来，“翻译显示出我如何理解他的学说”，即从西方汉学家的角度重新解读、阐释（甚至解构）王夫之。前一位中国译者的失败之处在于将英文全都还原成王夫之的经典原文。他的这种策略实际上是一种简单的还原法。从下面一段英文原文和汉语还原的译文中我们可以看出还原法的弊病所在：

What our eyes do not see nonetheless has colour. What our hearing does not hear nonetheless has sound. Remarks which we do not understand nonetheless have a sense. That is why it is said “When you know a thing, to hold that you know it; and when you do not know a thing, to allow that you do not know it; this is knowledge.” Within one`s knowledge there exist things which one does not know and to know this is true knowledge. By thus proceeding and drawing conclusions from what one can see, one will more clearly perceive what one cannot see…To be undeterred by what one cannot know(because one cannot perceive it),and nonetheless to? seek to understand it ;this is how the wise man`s teaching? diffe-rs from heterodox doctrines(which are based on and do not see beyond the crude evidence of perceptio-n).

思问录内篇，401：目不所见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰“知之为知之，不知为不知”。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章……不迫于其所不知而索之，此圣学、异端之大辨。?

还原法省略了括号内的注释内容，并且目的语读者（汉语读者）看不到西方汉学家对王夫之原文的阐释，因为正式的汉语译文没有英文作参考，作为中西文化交流的原作者的理解消失殆尽。在这里我们可以用接受美学中的“第一文本”与“第二文本”的区别来说明谢和耐先生翻译王夫之原文的重要性。“第一文本”是指原作者创作的艺术品（Artifact），“第二文本”是与读者直接发生关系的审美对象(Aesthetic Obj-ect)。作品为第一文本，没有直接与读者发生关系，是一种“自在”的存在；伊塞尔写道：“文学文本具有两极，即艺术极与审美极。艺术极是作者的文本，审美极是由读者完成的一种实现”（伊塞尔，1991：29）。作品一旦与读者发生关系，成为审美对象即第二文本，成为读者感悟、阐释、融化、再生的艺术情感或形象。这种审美对象，难说哪一部分是作品本身，哪一部分属于读者再造，两者已经水乳交融地构成了一个新的艺术世界，是一种“自为”的存在。

在上述讨论的情况中，我们可以分析王夫之的原文是第一文本，而谢和耐的文本是第二文本，谢氏在整个阐释循环过程中既是作者又是译者（兼读者）。谢氏的译文将自己的思想情感，审美价值与作品融为一体，从而构成了共同创造的新的艺术品。因此笔者选择的翻译策略是，首先将英文译成汉语白话文，也就是谢先生认为他的作品的“精华所在”，同时再提供王船山的汉语原文。请看此例英文原文：

In the first stage, the embro,yin and yang are in abundance and accumulated combinations are sett-led; this is the foundation. In the second, circulation-agitation, there is alteration between peacefulness an impetuousness; the yang is reacting to the presence of yin. In the third, irrigation-discharge, there are bo-dy and feelings, and life develops independently: similar components acquire new elements(?) and the? motion of yin and yang is incessant. In the four, weakening-waning, the basic abilities (those provided? when the fetus was formed) are exhausted and can no longer receive enough to recuperate. Further still, in the? fifth stage of dispersion-destruction, weakening-waning being complete, the body is no longer ableto absorb. The old is rejected in favor of the new (energy returns to its origin to create the new).

译文：第一阶段阴阳胚胎充沛、积聚沉淀（积聚定），这是生命的基础。第二阶段是循环躁动期，和平与冲动交替；阳与阴相互交感。第三阶段是排灌—释放期（irrigation-discharge）.身体和情感出现并且生命自我发展：相似的成分吸纳新的元素（？），阴阳变动不居。第四阶段是生命衰退期，基本能力消耗殆尽（胎儿形成时所具有的能力）不能复原。接下来是消散—破坏期，衰退期已经完成且身体不能再吸纳元气，因此吐故纳新（能量〈气〉回到它的起点以创造新的生命）开始。

周易外传二，无妄，888：胚胎者，阴阳充，积聚定，其基也；流荡者，静躁往来，阴在而阳感；灌注者，有形有情，本所自生，同类牖纳，阴阳之施予而不倦者也。其既则衰减矣，基量有穷，予之而不能多受也。又其既则散灭矣，衰减之穷，与而不茹，则推故而别致其新也。

从英文中我们确实可以看到谢和耐对王夫之思想的理解，如将生命分为五个时期，以及将“推故而别致新”阐释为“气回到它的起点重新创造新的生命”等等。因此，选择将英文译成白话文的策略是明智的翻译策略，同时为了专业读者的理解也提供了王夫之的原著原文。这种由单轨（原语）到双轨（目的语）的进路在这一语境中也是必须的。如英文原文有这样一句话：“This is how the disciples of Wan Yangming recently appropriated a sentence or a few isolated words from the classics in order to develop their incorrect ideas”. 笔者先翻译为“这就是王阳明之徒近日如何从经书中寻章摘句，阐发其妄想。”但译文并不是王夫之的原话，故笔者在提供白话汉语翻译的同时又从《船山全书》中找到相对应的引文：“近世姚江之徒，拈单辞片语以伸其妄。皆此术尔。” （《周易内传》发例9，第662页）。目的语双轨制并存的策略既充分发挥了谢和耐先生对王夫之原文的阐释，又充分保持了王氏原文引文的原貌。

3．概念的非对应性与语义的非对应性

中国哲学有自己的一套“概念体系”(conceptual schemes),如阴阳五行、善恶、天地、气等。这些范畴与概念与西方语言中的对等物是不同的。人们能够在翻译中传达出词或句子的核心意义，然而翻译中词与句子的意思只是原文部分的对应。由于概念范畴的非对应性而造成语义翻译的非对应性。当语言以及人们所使用的概念体系——没有共同历史渊源的时候，原文与译文 的差异必然更大。让我们看看“天地”在汉语中的的含义和其在英语语义中的对应吧；

（1）Where Heaven and Earth do not change their functions(lit. virtue),their transformation nonetheless continues daily.

天地之德不易，而天地之化日新。（《思问录外篇》）

（2） For all those who have managed genuinely to perceive the transformation between Heaven and Earth, this is the way things always work.

善体天地之化者，未有不如此者。（《思问录外篇》）

从周代开始，人们认定“天”与“上帝”相同，“天”意指“天空”(sky)，但作为最高力量的角色，传统上英译为“Heaven”(天空、上天、天堂)，在西方的阐释中给了它一个言外之意。在西方文化中“Heaven”是某个神秘所在，那里为好人死后所去的地方，或者作为“上帝”的委婉的表达。中国传统统治者被译为“天子”(son of the sky)，对西方人来说有点匪夷所思。但自然之“天”指的是四季的更替，对于中国人而言它也决定朝代更迭的适宜时机。儒家中的“天”的观念体现了对超越的向往。但“天人合一”中的“天”和“人”分不清楚，自然和人分不清楚，这就是中国思想的模糊性所在，而英文中的Heaven很难体现这种语义对应。且看“天”在英文中的不同表达方式：

（3）There are in the world things which one can reach by thought and understand by study, namely abstract principles Li(理).But there are realities which one cannot reach by thought nor understand by study, namely things themselves（物）

天下之思而可得，学而可知者，理也；思而不能得，学而不能知，物也。（《宋论》卷十二，光宗2）.

（4）It is thus these basic figures that are responsible for the extreme diversity of everything under the sky.

成天下之至 ，乃其象矣。（《正蒙注》卷一，太和篇，37）

（5）Although the energy in Heaven and Earth? together and comes apart, combines and conflicts in hundreds of different ways, its spontaneous ability to form structure is always standard and makes no mistakes.

天地之间，虽聚散，攻取百途，然其为理也顺而不妄。（《正蒙注》卷一，太和篇）

（6）How could one particular thing on earth be called principle of structures? The principle of structure is the ability of universal energy to form structures.

天下岂别有所说理，气得其理之谓理也。（《读四书大全说》卷十）

（7）Why is there a sovereign when the population is united, and why can there be not sovereign when the

world is divided?

合天下而有君，天下离，则可以无君矣，何也。（《诗广传》卷三，小雅24）

（8）This is why what man knows of the world is his universe and what animals perceive of the??world? is theirs.

故人之所知，人之天；物之所知，物之天也。（《尚书引义》卷一，皋陶谟）

（9）Our mind contains the component basis of nature in its entirety.

心者天之具体也。（《思问录内篇》3）

由以上几例可以看出，汉语的“天”在英语中有不同的对应语义，如：heaven, the world, on earth, under the sky, universe, nature 等等，如何选择与“天”相对应的语义，就需要对中国传统文化有较深的了解。如果“天”源于自然神，象商代甲骨文中的山神与河神，那么，它的地位则来自自然界的等级体系中天的重要性。在商周之际，“天”又是从“帝”，“上帝”演变而来。从甲骨文卜辞可知，上帝这个至上神是主宰，他的号令被称为“天命”。当“天”与“地”组成一对时，“天”作为天空的物质世界的意义是易于证明的。儒家与道家文献就这一点而言是共同的。而且在道家中，“道”取代“天”成为第一原则。“天”与“地”有时被描述为雄与雌这一对，司职万物的生长繁衍。并且，“天”在中国古代对于朝代的兴衰是负有责任的。中国传统文化的精义也就是“天人合一”。用钱穆的话来说就是：“人心与生俱来，其大原出自天，故人文修养之终极造诣，则达于天人之合。”又说：“中国传统文化，虽是以人文精神为中心，但其终极理想，则尚有一天人合一之境界。此一境界，乃可于个人道德修养中达成之，乃可解脱于家国天下之种种牵制束缚而达成之。个人能达到此境界，则此人已超脱于人群之固有之境界，而上升到宇宙境界，或神的境界，或天的境界中”（钱穆，1975：13）。作为译者应该对传统文化中的主宰之天，造物主与权威之天，义理之天，德化之天，命运之天采用不同的对应语义来翻译，而不应只简单地把“天”消解为自然之天(sky),而忽略其文化哲学意义。

4. 结语

从翻译这篇西方汉学家的文本中，笔者认为有以下几点可以归纳总结：

(1) 翻译策略的运用。作为译者首先考整个文本的翻译策略，如Andre Lefevere 所言:“translators first develop a strategy for translating a whole text; on the basis of that strategy, they develop tactical solutions for problems in various chunks of that text ”(Lefevere,1994:97).这里所面对的策略决不是理论上策略的讨论与假设，而是正确的翻译路径的选择，不适当的策略的选择可能招致翻译的失败。

(2) 翻译是一种创造、阐释的过程。用汉语白话文翻译谢和耐（Jacques Gernet）先生的英文（同时提供王船山的原文），其一是方法选择的正确，其二体现了谢氏对王船山思想的阐释。因为在中国古代文本的翻译过程中已经浸透了谢氏对中国哲学的独特审视，他对中国哲学的论说都是以对文献材料的具体解读为基础。

(3) 哲学文章不易翻译，特别是由于中西哲学的概念、范畴的非对应性，译者应该选择恰当的语义对应。著名哈佛大学学杜维明先生曾说：“我曾决定用英文写哲学文章，用中文写感性文章。因为哲学文章是不易翻译的，应该让它保持在英文的语境中。”因此，作为译者一定要注意中西两种语境中的概念、范畴的异同。

(3) 中西文化交流的启迪。作为王夫之的原文经过西方汉学家的阐释、翻译、建构（解构）、颠覆、解读之后，文本从中国旅行到西方，又从西方旅行到它的本土，其中到底发生了哪些流变？经过西方人解读过的文本中国读者能认同和接受吗？

(4) 对翻译教学的启示。通过这例个案笔者向翻译专业的研究生说明了翻译策略的重要性以及具体技巧(tactics)的操作运用。学生们反映从此例翻译个案讨论中获益非浅。

参考文献：

[1] Lefevere,Andre.Translating Culture[M].New York: The Modern Languages Association.1994.

[2] 艾兰著.海晏译. 水之道与德之端[M].上海：上海人民出版社，2002.

[3] 杜维明．文明的冲突与对话[M].长沙：湖南大学出版社，2001.

[4] 冯友兰.中国哲学史新编（第一册）[M].北京：人民出版社，1982.

[5] 郭齐勇. 郭齐勇自选集[M].桂林：广西师范大学出版社，1999.

[6] 钱穆.中国学术通义[ M].台北：台北学生书局，1975.

[7] 伊塞尔.阅读活动审美反应理论[M].北京：中国社会科学出版社，1991．

附注：

关于法国国家科学院院士、法兰西学院荣誉教授谢和耐（Jacque Gernet）的论文《话语逻辑与聚合逻辑：〈周易〉——王夫之思想的来源》的汉语译文请参见湖南省社会科学院、湖南省衡阳市社科联、武汉大学哲学系共同举办的“2002年中国（衡阳）王船山国际学术研讨会”论文集，谢氏的汉语译文将正式发表在2003年《哲学评论》上。该译文质量得到谢先生亲自来函来信的肯定。又，本文在全国第三届多语翻译研讨会上宣读，尚未正式发表。