中国古代的训诂之学，是以阐明字义为手段，以读懂古书为目的的学问。它从一开始就不关心，或者说不甚关心字词的发展历史和演变规律。或许在训诂之时，涉及了字词的历史演进，但不仅数量稀少，而且很多都由于没有历史的眼光，而往往以“今”律“古”，错误丛出。

陈寅恪先生曾在1936年读过沈兼士先生的《“鬼”字原始意义之试探》一文后复函，信中有言，“凡解释一字即是作一部文化史”。陈寅恪所谓之“文化史”，并非现在我们语义中的文化史，而是指一种“通史”，即钱穆在《中国历史研究法》中所谓的“文化史”：“有关研究政治、社会、经济、学术、人物、地理各方面，均属研究中国文化的一部分。我们如果专从文化史来讲，则其范围应仍比上述各方面为大。可以说，文化是全部历史之整体，我们须在历史之整全体内来寻求历史之大进程，这才是文化的真正意义。”由此，我们知道，陈寅恪此语在当时指向一种由文字而观察整个中国历史的研究取径。

颜真卿《祭侄文稿》（局部）。

陈寅恪提出的研究方法，其实是结合他自身的学术背景而提出的。陈寅恪游学欧洲十余年，深受当时西方学术，尤其是德国学术的影响，历史与语言，天然地成为陈寅恪关注的重点；加之，在与沈兼士通信的1936年，正处在他倾力于“殊族之文，塞外之史”的学术人生阶段，因此对语法、词汇等尤其敏感。不过陈寅恪还有更高的学术旨趣，就是利用国外的方法，重新发现本国历史的价值，并加以涵化，最终构建出中国本位的学术。当然这溢出了此处讨论的主题。但由陈寅恪的学术背景和治学旨趣，可以进一步看出，陈寅恪所谓的“凡解释一字即是作一部文化史”，史记意义就是借助比较语言学等方法，超越中国旧学体系中的训诂学，而将文字研究引入史学的领域中去。

学术史意义上的古文字学

傅斯年在1936年写作的《性命古训辨证》，与陈寅恪在方法取径上有类似指出，此书将商周甲骨文、金文到先秦诸子典籍中的“性”“命”二字逐一统计并分析，以其来源与演变论述先秦诸子的思想，后推断宋明理学为先秦思想的承继与总结。方法上则是从训诂学、考据学、语言学方法入手，以微观字形、字义建构宏观思想史，鲜明地体现了傅氏“哲学乃语言学之副产品”的学术主张。1940年代，由诗人而成功转型为学者的闻一多在研究《诗经》《楚辞》时，广泛运用了民俗学、语言学、神话学的方法和材料，取得了巨大成就，而闻一多被认为属于“清华学派”第二代的中坚人物之一，陈寅恪又曾是清华国学院四大导师之一，两者之间的联系或者并非巧合。

陈寅恪的学生杨联陞对乃师的这种研究方法颇为推崇，他在钱宾四学术讲座中专释“报”“保”“包”三字，后来这一讲座的内容汇集成一部书，即《中国文化中“报”“保”“包”之意义》，他在书的附录中提到：“一个字牵涉许多重要事物,则其研究皆可构成一部（不必是全部,亦不可能是全部）文化史。寅恪先生之说甚是。”大学期间曾旁听过陈寅恪“佛经翻译文学”的季羡林，在晚年写作《糖史》，从关键词的概念辨析开始，不能不认为是对乃师早年观点的贯彻。

《中国传统价值观诠释学》，作者: 刘翔，出版社: 华东师范大学出版社，2010年1月。

再如移居加拿大的学者刘翔，曾作过一部《中国传统价值观诠释学》，书中选出二十余个关键文字，从“人与神”（原始宗教）、“人与人”（伦理道德）、“人与自然”（宇宙人生）三个角度，循造字本源及其语义演变之迹，系统考察中国传统文化价值观念的建构历程。可谓与陈寅恪先生的提倡暗合。

这些学者的学术倡议或学术实践，其目的是要超越自《说文》以来单纯的文字释义，以历史的眼光看待文字的演变，循其源流而下，发掘不同时空中，文字的不同使用者、使用对象面对具体的语境，由此不断产生的各种义项。不再孤立地看待文字，而是将人-物-事件-社会-时间作为整体加以研究。自然，在这个过程中，就要求学者具有跨学科的视野和能力，超越学科畛域，运用多学科交叉的方法，对文字进行研究。这种研究方法，实际上超出了传统训诂学的领域，而进入了基于文字和词汇演变的历史学的领域。

陈寅恪的对文字研究的提倡，虽有同辈、门人以及后学的实践，但由于学科分化而自设畛域的情况在后来的学术发展中越来越严重，学术专门化带来的是综合方法研究文字的沉寂，几十年来，除少数学者涉足其间之外，很难看到成系统的优秀著作问世。

许进雄的实践及其得失

毫无疑问，许进雄先生的《中国古代社会：文字与人类学的透视》一书就是运用陈寅恪先生提倡方法的著作。在谈论这本书之前，有必要先揭示这本书的成书背景，以便在后文中更好地讨论此书。

《中国古代社会》，作者：许进雄，版本：世纪文景｜上海人民出版社，2023年3月。

许进雄早年任职于多伦多大学东亚学系，起初应系主任要求为大学学生开设趣味通识课，结合自己在台大中文研究所主修甲骨学与中国文字学的专业的学术背景，为了提高国外非考古或历史专业的学生来学习中国文化的兴趣，就申请讲授The Written Word in Ancient China（古代中国的书面用语）课程。结果此课程在学生中大受欢迎，加之讲义逐渐递增，最后就形成了专著。专著出版之后，选课的华裔学生大大超过本国学生，许进雄就考虑这本书也许也适合中国的学生，故也想出中文版。1988年，此书在台湾出版；在经过增订之后，1995年又由台湾商务印书馆出版了修订本。大陆曾在2008年出版此书，今年又出版了修订本。

许进雄，知名文字学家。

许书作为以讲义为基础而完成的著作，无疑有它的合理性，其中蕴含的知识量也相当丰富，可以说有很强的个性特点。一是从编排上来看，作者精心选取421个与日常生活息息相关的古文字，从文字、古史、渔猎、气候、畜牧、农业与民族、粮食、冶金、工艺、饮食、衣服、居住、交通、生命、娱乐、商业、医学、战争、刑法、祭祀、天文、方位等社会生活各个方面，试图以文字演变为线索，揭示上古时代的历史。二是从体例上来看，作者以字为基础的讲解中，往往分拆形符和义符，串讲与之相关的文字，揭示文字内部的联系，试图通过这种方式发现不同文字背后的联系，以此为基础对历史进行一种有系统的解释。三是从方法上来看，广泛地结合了人类学、考古学、文字学、神话学、民俗学等各个学科的研究成果，将文字置于历史中，在历史中解释文字的演变，实际上正是“解释一字即作一部文化史”的研究方法的实践。无疑，作者的研究路径超越了传统训诂学，其编排和解释的初衷可能是适应包括华裔在内的不了解但又对中国文化感兴趣的外国学生，但其最终呈现的则是编排结构合理，解释丰富的文化史著作。

不过，在肯定此书的同时，还要注意到它的一系列问题，因为由文字而历史，中间虽然看似顺理成章，但涉及的却是超越现代学科分类的学术方法和学术视野。尽管现在我们认识到了学科分类细化的许多问题，但也要承认，学科分类带来的是学科高度专门化和精细化。如同医学学科越分越喜，甚至脊椎都已经分段研究，以至于某些疾病出现了患者不知道挂哪个科室的号的情况，但不可否认，医学的学科细化带来的是治疗疾病的精确化和专业化，人文社会学科亦如是。因此，文字的文化史研究取径，在当今的要求就比陈寅恪所处的时代要高得多，如果不能审慎地对资料进行去取，就很容易出现问题。同时，由于这种研究成果本身有学术的成分在其中，所以很容易让一般读者在不自觉中就“乱花迷眼”，以为历史真是如此，进而形成误导。

许书中不免有这样的问题，如果没有文字学及出土文献基础的朋友，很容易就相信这就是真实的基于文字的文化史。这里举两个例子：

在第十三章“生死循环”中谈到了“文”字。作者在解释文的字形，说到：

甲骨文的“文”字，作一人的胸部刻有种种形状的花纹形（

）。于身上纹是种美化的工作，故“文”字引申为文学、优雅等需要修饰的事物。（第414页）

这一说法当然是正确的。但紧接着作者指出：“此字在甲骨文、金文中都作死者的美称，不见用以赞美活着的人。如商王文武丁是死后的名号，周文王是周武王克商后才追赠的名号。其他若前文人、文考、文母、文祖、文妣，无不适对死者的称呼。”这一说法见吴其昌《殷墟书契解诂》，又为周法高《金文诂林》所引，因此作者引用了周说。此说法仅见吴其昌一家之说，未见其他佐证。假如吴说是合理的，那就甲骨文字形而作的推定也当由此止步。但作者以此推定“文”字最早是在死人身上文身，又以缠足作类比，进而引进一系列推断，如认为中国没有保存干尸的习惯，因此看不到文身的起源；吴太伯断发文身以示不用其实是象征死亡而不用；古代的黥刑也是死亡仪式的象征等等，甚至还举出中国台湾高山族的文身作为例子，认为周代人是会在死者身上文身的。这种说法可谓是列举材料天马行空，但真实性是否如此，则实难证实。古代文身与否，至少在春秋时代，是诸夏与蛮夷戎狄的明确标志，并不作为死者的纹饰。因此，“文”字作文身的义项，至少在春秋时代已经不是作者所讲的那样。作者不加甄别地使用各个学科的材料，有裁剪史料的嫌疑；同时对文字学中的一家之言过分放大，从而形成了“奇说”。实际上，文王也好，文祖也罢，都是对祖先的敬称，这和用于死人是有差别的。

在第十八章“祭祀与迷信”中谈到了“粦”字，进而又讲到“舜”字。作者说：

甲骨文“褮”字的意义为鬼衣，作一件衣服有多处火光之状（

）。“粦”字则作一人身上火光点点闪烁之状（

）……小篆“舜”字结构很近于粦，只是发磷光的鬼被放在柜子里头而已（

）。磷要在暗黑的地方才会显现发光的效果，所以最好藏在黑暗的箱柜中。“舜”大概表示涂有磷而藏身于黑暗神龛的巫人或神像。磷光闪烁的间隔甚为短促，故此字被用以名开花时间短促的舜花。古时候的帝舜，恐怕就是以此方法震慑百姓的巫者。（第583—584页）

这样的论断在全书中随处可见，由一字而串讲多字，并勾连古史，是文化史的写法。看起来非常有道理，但如果首先从文字学的角度开始分析，这种说法存在问题。

罗振玉将甲骨文的“

”字释为“炎”，王襄、商承祚、孙海波、金祥恒等学者都列入“炎”字，陈汉平通过对比甲骨文“介”字（

）推定此字当从“大”而不是从“火”。金文作“

”，像人体着火有光形。这里要注意，金文和甲骨文字形已经差别较大，这是因为契文从“大”和“人”的字，金文每增“止”形。从这一点来看，许书对“粦”字的判断无疑是正确的。但涉及到“舜”字，则有问题了。许书认为“舜”字小篆结构很近于“粦”，这就是从小篆的字形来倒退推契文，显然有误；且认为“粦”的甲骨字形和“舜”的小篆的上部的一部分相似，还发明了“柜子”来解释此字，就更加有问题。“舜”字在楚简帛中作“

”“

”等，这实际上是两种字形，“

”字从“允”，实际上就是“埈”字，所以《山海经》中的“帝俊”实际上就是“帝舜”。而“

”上部是由“厶”而讹成“公式”，由“公式”而讹成“匚”，与“亦”形结合就成了篆书“舜”字的上部。季旭昇在《说文新证》中作了“舜”字演化图（如下图所示）。

从图中可以看出，“舜”字的演变是自有轨迹，与“粦”字毫不相关，也不存在什么“放在柜子里”的设定。舜也与鬼魂、巫者等说法无关。单从今天的汉字或者小篆推定文字并不可靠，以此作出的文字文化史自然也不正确。这是要尤其注意的。

类似之说还有很多，这里略举两例，来说明其失，缺乏古文字学基础的读者当认真甄别作者书中的合理成分，注意作者提出的新见，客观看待作者的失误。

书写以文字为基础的文化史

文字的文化史，需要以文字的演变为基础，广泛发掘文字演变过程中的历史因素，由此窥见历史乃至现实的变化。因为文字是传递和表达的工具，古今皆同，同时也是人们能够返回古人经历历史现场的媒介。通过对字形、字义、语义场的勾连，就可以另辟蹊径地“观看”过去和“理解”现实。

这里不妨举一个例子来说明，近年来，越来越多的人呼吁恢复繁体字，理由是“汉字简化后，親不见，愛无心，產不生，厰空空，麵无麦，運无车，導无道，兒无首，飛单翼，有雲无雨，開関无门，鄉里无郎”，粗看起来相当有道理，同时也反映了近几十年来社会变化的一些问题，一些名人甚至堂而皇之在重大场合公开以此为理由恢复繁体字。但人们是否想过，这种认知是否符合文字演变的规律，社会问题是否就是文字简化带来的，甚至说这些文字的简化到底是不是一部过去几十年的“文化史”？如果真的衷心认同，倒是可以多读一读裘锡圭先生的《从纯文字学角度看简化字》。

回到许书上来，如果以许书为标准，理想的建立在文字基础上的文化史，首先应该是正确地认识字形，这一条虽然容易被提出，但要实践起来却极其复杂。经过千百年的演变，很多文字已经发生了变化，通贯地研究不同时期的字形，认为不同字形之间存在连续性的认识值得被质疑，从契文到小篆，文字的形、义等变化都非常之大，这是要书写以文字为基础的文化史的人尤当注意的。

其次从字义的角度上来看，许书关注字义的变化，尤其是常用字在历史过程中不同层次的使用者使用实践中的常用义的变化，这也是以文字为基础的文化史的正确写法，因为这与人们生活实践相关，而这正是文化史天然关心的场域。

前文虽然明确地指出，文化史路径与旧的训诂学完全不同，但并不是就此要否定清代学术中“训诂明然后义理明”的旧传统；相反，文化史的路径包含了训诂学的传统，文化史的目的是要涵化和超越这一传统。即文化史并不是以读懂古书为目的，“明道”的终极目的已经不再是文化史的课题，当下要关注的是形、义、语义场的变化，从中挖掘历史的含意，打通古与今、形与义、具体与抽象的隔阂。透过文字，去把握一般的历史——从王侯将相到贩夫走卒——共同构筑的文字中的文化史。

《九个汉字里的中国》，作者: 郭永秉，出版社: 上海文艺出版社，2019年7月版。

值得欣喜的是，近年来专业的汉语史和古文字学者，又重新重视起了陈寅恪以来的基于文字的文化史研究，如张永言、汪维辉在研究中古词汇史时就强调要阐明词汇发展的历史及其演变规律。文字学学者们在基于文字的文化史研究中基于专业的文字学学术训练，且时时注意学术前沿，选取常用汉字进行文化史阐释，其成果往往能够达到雅俗共赏的效果，如近年来郭永秉的《九个汉字里的中国》，葛亮的《汉字再发现》等。同时要注意到以文字为基础的文化史书写的局限，毕竟在古文字领域，很多文字我们还不能够释读，在书写文化史时仍然要以审慎的态度为之。

撰文/冯夷

编辑/李永博 王铭博

校对/薛京宁