这种礼貌的保护性围墙的倒塌，在不同文化的碰撞中表现得再清楚不过。2005年秋，一场威胁着要变成一次真正的文明碰撞的暴力的喷发吸引了西方世界：阿拉伯国家举行了广泛的示威活动，抗议《日德兰邮报》，一份发行量不大的丹麦报纸上刊登的有关先知穆罕默德的漫画。首先要注意的是一个如此明显以至被忽视了的事实，即绝大多数感到被冒犯并抗议漫画的人并没有见过漫画。这让我们面对着全球化的另一个不那么引人注目的方面：“全球信息村”成了如下事实的条件：在一份默默无名的丹麦日报上出现的事情引发了遥远的阿拉伯国家的爆炸性轰动。仿佛丹麦和叙利亚、巴基斯坦、埃及、伊拉克、黎巴嫩、印度尼西亚真地是毗邻的国家。那些把全球化理解为一个机遇，让整个地球变成交流的统一空间，将所有民族聚集起来的人，往往并未注意到其观点的黑暗一面。因为邻人，正如弗洛伊德很久前怀疑的那样，首先是物，是一个创伤性的侵入者，是用不同的生活方式（或者，在社会实践和仪式当中物化的享乐方式）扰乱我们，让我们的生活方式失衡的人；当它过于靠近的时候，我们就会产生一种偏激的反应，想要摆脱困扰我们的侵入者。正如斯洛特戴克所说：“更多的交流首先意味着更多的冲突。”[2]这也是为什么，他正确地指出，“相互理解”的态度不得不加上“互不侵犯”的态度，维持恰当的距离，实施一种新的“审慎之编码”。

欧洲文明发现容忍不同的生活方式并不困难，恰恰是因为其批评家通常所谴责的那种软弱和失败，即社会生活的异化。异化意味着距离被编入了日常生活的社会纹理。即便我和其他人一起生活，在正常状态下，我还是忽视他们。我不可以和他们靠得太近。在社会空间中，我和他人的互动遵循某种外在的“机械”准则，而不分享其内心世界。或许，我们应得到的教训就是，有时候，异化是和平共处不可或缺的条件。有时候，异化不是一个问题，而是一条出路。

穆斯林民众回应的并不是穆罕默德漫画本身。他们回应的是西方的复杂形象或图像，是他们认为的漫画背后的态度。那些把“西方主义”当作赛义德的“东方主义”之对应物而提出的人在某一点上是对的：我们在穆斯林国家得到的是一种歪曲了西方现实的西方意识形态幻象，正如东方主义幻象歪曲了东方一样，虽然其方式不尽相同。在暴力中喷发的是一套符号、图像和态度的网络，包括西方的帝国主义、无神论唯物主义、享乐主义和巴勒斯坦的苦难，以及丹麦卡通所系附的东西。这就是为什么，仇恨的对象从漫画扩展到了丹麦一个国家，扩展到了斯堪的纳维亚半岛，扩展到了欧洲，乃至整个西方。羞辱和沮丧的迸发浓缩进了漫画。这种浓缩，需要在内心承受的浓缩，是语言的基本事实，是建构并限制一个符号领域的基本事实。

这个对语言运作方式的简单的、显而易见的反思使一个普遍的观点变得有问题起来：语言和象征秩序难道不是调解/协调的中介，不是和平共处的中介吗，而不是相反的，一种直接而原始的碰面的暴力中介？[3]在语言中，我们并没有相互施展直接的暴力，而是讨论，交换意见，而这样的交换，尽管有时会很激烈，就假定了同其他人的一种最小化的调解。进入对话和放弃暴力通常被视为同一个姿态的两面：“言说是社会化的基础和构成，而这恰恰是放弃暴力的特征”，让-玛丽·穆勒（Jean-MarieMuller）在一篇为联合国教科文组织而作的文章中这样告诉我们。[4]既然人是一种“言说的动物”，这就意味着放弃暴力定义了人之为人的核心：“事实上，非暴力的原则和方法恰恰……构成了人性，构成了以信念和责任感为基础的道德标准的一致性和相关性”，所以，暴力是“对人性的根本颠倒”。[5]至于语言感染了暴力，那只是在扭曲了符号交流之内在逻辑的偶然的“病态”环境下才出现的。

但如果人在运用暴力的能力上超过动物，恰恰是因为他能够言说呢？[6]黑格尔已经意识到，在对一件事物的符号化中存在着某种暴力的、近乎羞辱的东西。这样的暴力在不同的层面上运行。语言简化了被指定的事物，把它化约为一个单一的特征。它肢解事物，摧毁了事物的有机的统一，把事物的部分和属性当成是自主的。它将事物嵌入一个意义的领域，而意义最终是外在于事物的。当我们把黄金叫做“黄金”时，我们就暴力地把一种金属从其自然的纹路中抽象出来，给它注入了关于财富、权力、灵魂圣洁等等的梦想，但这些和黄金本身的现实没有任何的关系。

拉康把语言的这个方面浓缩在了其主人能指（Master-Signifier）的概念中，主人能指“缝织”并聚合了符号领域。也就是说，对拉康而言——至少对其六十年代晚期阐释的四种话语的理论而言[7]——人的交往在其最根本的构成维度上，并不包含一个平等的主体间性的空间。它不是“平衡的”。它并没有把参与者放到彼此对称的责任位置上，使他们不得不服从相同的法则，用理性替自我辩护。相反，拉康在作为话语的第一（开始的、构成的）形式的主人话语的概念中表明，每一个具体的、“真实存在”的话语空间最终都建立在一种主人能指的暴力的强制之上，它是严格意义上“非理性的”：它无法进一步根植于理性。在这里，我们只能说：“责无旁贷”；为了阻止无尽的后退，我们不得不说，“它是这样，因为我说它就是这样！”因而，列维纳斯正确地强调了主体间性的根本不对称的特征：当我遭遇另一个主体的时候，从来都没有一种平衡的相互性。自由的表象总是由主人对抗奴隶，大学知识的承载者对抗其对象，性倒错者对抗歇斯底里者等等的不对称的轴线所东拉西扯地维持着的。这当然有悖主流意识形态对暴力话题的理解，它认为暴力是“自发的”；穆勒为联合国教科文组织所作的文章就是一例，它获得了一种半官方的纲领性地位。[8]穆勒的起点是拒绝对“好的”暴力和“坏的”暴力进行区分的一切尝试：

在本质上以这样的方式来定义暴力，暴力就不能算“好的”。当我们宣称能够区分“好的”暴力和“坏的”暴力时，我们就丧失了对词语的正确使用，并陷入了含混。毕竟，只要我们宣称去完善能够定义一种所谓“好的”暴力的标准，我们每个人都会发现，用这些标准来替我们自己的暴力行为做辩护是轻而易举的。

但我们如何才能完全地否定暴力，当斗争和侵犯成为了生活的一部分时？简单的解决方法是区分作为“生命力量”的“侵犯”和作为“死亡力量”的“暴力”：在这里，“暴力”不是“侵犯”本身，而是其过度，通过无止境的欲望，扰乱了事物的正常运行。所以，我们的任务是摆脱这样的过度。

欲望财产和权力是合理的，只要它能够让一个个体实现对他人的独立。但冲突中的双方总有一种要求更多的倾向。没有什么是足够的，并且他们从不满足。他们不知道如何停止自己；他们不知道限制。欲望要求的比需要的更多，多得多。“在欲望里总有一种无限制的感觉”，法国宗教思想家西蒙娜·薇依（Simone Weil）写道。起初，个体为了不受他人统治而寻求权力。但如果他们不小心，他们很快就发现自己超出了限定，他们实际上是在寻求对他人的统治。只有当每个人都限制他或她自己的欲望时，人与人之间的斗争才能被克服。“有限的欲望”，薇依写道，“与世界相一致；无限的欲望则不然。”[9]

这样的理解在前现代的亚里士多德坐标内根深蒂固：任务是在欲望中保持恰当的尺度。然而，现代性是由康德哲学革命的坐标所定义的，在那里，绝对的过度就是律法本身的过度。律法作为一种绝对破坏性的、粉碎性的“异质”力量，介入了我们以快感为目的的生活的“均质”的稳定状态。切斯特顿在著名的《保卫侦探小说》（Defence of Detective Stories）一文中提出了相同的观点，在文中，他论述了侦探小说如何在某种程度上，在心灵面前维系一个事实，即文明本身就是最最耸人听闻的背离，和最最浪漫的反叛……代表社会正义的密探是原始而诗意的形象，而窃贼和劫匪只是温和、老迈的极端保守派，对猿猴和野狼在远古的体面感到幸福。（警察传奇）建立在一个事实之上：永生才是最黑暗、最可怕的阴谋。[10]这里存在着黑格尔辩证法的基本矩阵：（律法和违法僭越之间的）外部的对立变成了僭越本身所固有的对立，即特殊的僭越和绝对的僭越之间的对立，绝对的僭越表现为僭越的反面，也就是普遍的律法。加以必要的修正，这同样适用于暴力：当我们把某种东西当作一个暴力的行动时，我们就在用一个关于“正常”的非暴力情境是什么的、已假定的标准来度量它，而暴力的最高形式恰恰是这种标准对某些看似“暴力”的事件的强制。这就是为什么，语言本身，非暴力的、彼此认识的中介，包含了绝对的暴力。换言之，恰恰是语言本身让我们的欲望超出了恰当的限度，把它变成了一种“无限的欲望”，一种无法被满足的绝对的渴求。拉康所说的小客体a就是这种飘渺的、“不死”的客体，一种以过度和拖延的形式引发欲望的剩余客体。我们无法摆脱这样的过度：过度是人的欲望本身所固有的。

所以，用薇依的话说，在现代性当中，“有限的、与世界相一致的欲望”是我们机会主义反道德立场的最终根源，维持了自我主义和寻求快感的惰性，而我们与善的联系是由追求绝对的“无限的欲望”维持的。这产生了一种不可化约的模糊性：善的根源是一种粉碎我们有限存在之坐标的力量，一种破坏性的力量，而从我们有限的、稳定的生命形式的角度看，它不得不显现为恶。有死和不朽之间的关系也是如此。根据传统意识形态的老生常谈，不朽与善相关，而有死对应于恶：使我们成为善的，是对（上帝、灵魂、崇高的道德追求等等的）不朽的意识，而恶的根源是顺从于我们的有死（我们终有一死，所以一切都不重要，抓住你能抓住的东西，纵情于你最黑暗的幻想……）。但如果我们把这样的老生常谈颠倒过来，提出一个假设，即原始的不朽是恶的不朽呢：恶是某种威胁着要永远回归的东西，一个在肉体的毁灭后奇迹般地幸存下来，继续萦绕着我们的幽灵般的维度。这就是为什么，善对恶的胜利是死亡的能力，是恢复自然的天真，是在摆脱淫荡的无限之恶中找到安宁。回想一下旧恐怖片的经典场景：当一个拥有某种邪恶力量的人——表现为身体怪异的畸形——摆脱了统治他的不死的幽灵时，他就恢复了日常形式的平静之美，并安详地死去了。这就是为什么，基督不得不死——异教的神不会死，因为它们是淫荡之恶的化身。善与恶的对抗并不是精神与自然的对抗：原始的恶就是暴力地脱离了自然的精神本身。从中得到的结论是，真正的人性之善，超乎自然之善的善，无限的精神之善，最终是恶的面具。

或许，理性（reason）和种族（race）具有相同的希腊语词源（ratio）的事实告诉我们：语言，而非原始的个人利益，才是首要的、最重大的划分，正是有了语言，我们和我们的邻人才（可以）“生活在不同的世界里”，即便我们住在同一条街道上。这意味着，言语的暴力并不是一种无关紧要的扭曲，而是一切特殊的人类暴力的最终依据。以反犹主义大屠杀为例，它代表了所有的种族主义暴力。大屠杀的作恶者感到自己无法忍受和愤怒，并因此而回应的事情，并不是有关犹太人的直接现实，而是在其传统当中建构并流传下来的“犹太人”图像/形象。陷阱当然是，一个人无法以任何简单的方式把真实的犹太人和反犹主义的图像区分开来：这种图像过分地决定了我经验真实的犹太人本身的方式，进而影响了犹太人经验自身的方式。反犹主义者在街上遭遇真实的犹太人时“无法忍受”的事情，反犹主义者在攻击犹太人时试图摧毁的东西，其愤怒的真正目标，是这个幻想的维度。

同样的原则适用于所有的政治抗议：当工人抗议对他们的剥削时，他们抗议的并不是一个简单的现实，而是一种因语言而富有意义的、对其真实困境的体验。现实本身，就其荒谬的存在而言，从来都不是无法忍受的：是语言，是语言的符号化，让现实变得无法忍受。所以，当我们面对一个愤怒的人群，当他们攻击并焚烧建筑物和汽车，动用私刑的时候，我们不要忘了他们打出的口号，他们用来维持并替自身行为辩护的词语。当海德格尔把“本质（Wesen）”读解为一个动词（essencing），提出了关于本质的一种去本质化的概念时，他就在形式-本体论的层面上阐释了语言的这一特征。传统上，“本质”指的是确保一个事物之身份的稳固的核心。对海德格尔来说，“本质”是某种依赖于历史语境的东西，取决于通过语言并且在语言中出现的存在的时代话语。他把这称为“存在的家”。其表述“Wesender Spreche”不是指“语言的本质”，而是“成本质（essencing）”，本质的生成，即语言的运作：

[……]语言把事物带入本质，语言“开动”我们，使事物以某种特殊的方式影响我们，它搭建道路，使我们藉以在实体中间畅游，而实体也可以相互承担它们之所是的实体……当世界以相同的方式向我们表述时，当我们“倾听语言”时，当我们“让它对我们言说它的言说”时，我们就共享了一种原初的语言。[11]

让我们对此稍加阐释。对中世纪的一位基督徒而言，黄金的“本质”在于它的坚固以及使它成为一种“神性”金属的神圣光辉。对我们而言，它或者是一种用于工业目的的柔韧的资源，或者是一种适合审美的物质。另一个例子：阉人歌手的声音曾被视为天使堕落前的声音；但对我们而言，它是一种可怕的创造。我们敏感性的这种改变是由语言维持的；它取决于我们符号世界的改变。在语言的这种“成本质”的能力中，有着一种根本的暴力：我们的世界被赋予了一种部分的扭曲，丧失了其恒定的纯洁，一种局部的色彩就决定了整体的色调。政治思想家拉克劳（Ernesto Laclau）命名的霸权运作就内在于语言当中。所以，当海德格尔在《形而上学导论》（Introduction to Metaphysics）中解读《安提戈涅》里有关人的“不可思议的/魔鬼般的”特点的合唱诗时，他就动用了“本体论”暴力的概念，这一暴力是新的、由诗人、思想家和政客组成的民族共同世界的一切奠基性姿态所固有的；我们要记住，“不可思议的/魔鬼般的”维度最终是语言自身的维度：

这时的暴力是从这个范围来看，在这个范围中，商定彼此调济与互相关心成为此在的准则，而任何暴力都必然只被断为扰乱与损害……暴力行事的人，创造者，溜到未被说出者中，闯进未被思及者中，强逼未出现者，还使未被观察者现象，这个暴力行事者随时都处于冒险中……因此暴力行事者不讲善意与慰问（通常意义的），不提成就与效果以及确认之来进行安抚与安慰……没落在他看来就是对制胜者的最深最广的肯定……这样带根本性的决定却必须在进行中与在持久中都反对着经常涌来的纠缠在日常生活与习惯事务中行使暴力。这样起决定作用的表达到通向在者之在的道路上去暴力行事，就把人从其总是最切身而惯常的本身状态中开动出来了。[12]

因此，创造者是“高出境遇，损及境遇”（《安提戈涅》，第370行）的：他站在城邦（polis）及其习性（ethos）之外并超乎其上；他不受任何“道德”法则的束缚（“道德”只是习性的一种退化了的形式）；唯有如此，他才能奠定一种新的习性形式，一种新的在城邦中共同存在的形式......当然，在这里回响的是一种建立了律法规则本身的“非法”暴力的话题。[13]海德格尔很快补充道，这种暴力的第一个牺牲品就是创造者本人：随着他所建立的新秩序的到来，他不得不被消除。这种消除可以采取不同的形式。第一种形式是肉体的毁灭——从摩西到凯撒，我们看到一个奠基性的形象不得不被杀死。但还有另一种回归疯狂的形式，就像那些伟大的诗人，从荷尔德林到庞德，他们被其诗意幻象的力量迷住了眼睛。有趣的是，在《安提戈涅》中，当人们得知，有人（虽然还不知道是谁）违抗了克瑞翁的命令，给波吕涅克斯的尸体举行了葬礼时，合唱队就迅速介入了，哀叹人是所有生物里最“邪恶的”，是一种过度的、违背一切恰当尺度的存在。[14]正是这个行动（安葬），而不是克瑞翁的禁令，被视为一种“魔鬼般”的过度之举。安提戈涅远不是适度的持守者，她远没有遵从恰当的界限，违抗了克瑞翁渎神的自负；相反，她的行动是真正的暴力。

引文的可怕之处在于，海德格尔不只是提供了其标准的反转修辞形象的一个新变奏（“暴力的本质和本体的暴力、苦难、战争、毁灭等等无关；暴力的本质在于对共同自在者的本质性揭露之新模式的强制/奠定的暴力特征”）；潜在但明显地，海德格尔还把这种本质的暴力读解为某种奠定了本体或物理暴力本身之爆发的东西——至少也为它敞开了空间。因此，我们不应该把暴力界定为“纯粹”本体论的，而抵制海德格尔谈论的暴力之后果：虽然它是暴力本身，强制了某种对世界的揭露，但这个世界的星丛同样包含了本真性的社会关系。在对赫拉克利特残篇第53（“战争[polemos]是万物之父，也是万物之王。它使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由人。”）的解释中，海德格尔——和那些指责他没有考虑古希腊生活“残酷”面（奴隶制等等）的人相反——公开地把注意力投向了“等级和统治”是如何直接地根植于一种对存在的揭露，从而为社会统治关系提供了一个直接的本体论基础的：

当我们已难免今天还热心于向希腊人的城邦取经的时候，我们却不要把这方面略而不谈，否则这个城邦概念就容易变得无关紧要与情感冲动的了。恰如其地位的作为是更强有力的作为。所以这个在，这个逻各斯，作为集中起来的协调，是不容易的，而且不是对每个人都同样恰如其分可以获致的，而是并且只是调整消除紧张情况的平整状态的那种协调对立而隐蔽着。[15]

因而，在本体论的暴力和（维持强制的统治关系的）社会暴力的纹路之间存在着一个直接的联系，它是语言所固有的。在《美国日记》（America Day by Day, 1948）里，波伏娃写道：“许多种族主义者，无视科学的严格，坚持认为，即便心理上的原因还没有得到确立，黑人事实上依旧是下等的。只有你环游了美国，你才会相信这一点。”[16]她关于种族主义的观点已经被太容易地误解了。例如，在最近的评论中，史黛拉·珊德福德（Stella Sandford）就宣称，“没有什么可以替波伏娃……对这种下等性‘事实’的接受辩护”：

伴随其存在主义的哲学框架，我们或许会期待波伏娃对下等性和优越性概念中既有的生理差异做出解释……或者指出人们在使用“下等”和“优越”的价值判断来命名人种的所谓属性，仿佛是“确证一个既定事实”时存在的错误。[17]

我们可以清楚地看到珊德福德在这里的困惑。她意识到，波伏娃宣称黑人实际的下等并不是为了说明一个简单的社会现实，即（不仅）在当时的美国南部，黑人被人口占多数的白人当作下等人来对待，某种程度上，他们其实就是下等的。但为了小心地避免对黑人实际下等性的种族主义断言，她关键的解决方式，是把黑人的下等性相对化为一个由白人种族主义者做出的解释和判断的问题，使它原离了关于黑人存在的问题。但这种软化的区分忽视了种族主义真正尖锐的维度：黑人的“存在”（就像白人或其他人的存在一样）是一个社会-象征的存在。当他们被白人当作下等人的时候，这就使他们在其社会-象征身份上变成下等的了。换言之，白人种族主义意识形态施展了一种展演的效果。它不仅是一种关于黑人是什么的解释，同时也是一种决定了被解释主体的存在和社会存在的解释。

现在，我们知道确珊德福德及其他波伏娃的批判者为什么要抵制波伏娃关于黑人实际上就是下等的构想了：这样的抵制本身就是意识形态的。这种意识形态在根本上害怕的是，如果我们承认这点，我们就会失去内在的自由、自主和人性个体的尊严。这就是为什么，这些批判者要坚持黑人不是下等的，而只是被白人种族主义话语强加给他们的暴力所“下等化”了而已。也就是说，他们受到了一种强制的影响，但这一强制还没有触及其存在的核心，因此他们可以（并且的确）作为自由自主的行动者，通过他们的行动、梦想和目标来反抗。

这把我们带回了起点，即邻人的深渊。虽然话语建构主体身份核心的方式，和这个核心作为“语言围墙”之外的不可逾越的深渊的观念之间，似乎存在着一种矛盾，但还是有一个简单的方法可以解决这个表面的矛盾。将我和另一主体的深渊永远地分离开来的“语言之围墙”同时也打开并维持了这道深渊——将我和超越者分离开来的壁垒同时也是超越幻象的创造者。

注释

[1]Slavoj Žižek, Violence,New York: Picador, 2008, p. 58-73.

[2]Peter Sloterdijk, “Warten auf den Islam,” Focus, October 2006, p. 84.

[3]这个观点是由哈贝马斯传播的，见哈贝马斯的《交往行动理论》（The Theory of Communicative Action, 2vols., New York: Beacon Press, 1985），拉康对此也并不陌生，见拉康的《精神分析中言语和语言的功能与领域》（The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis, in Ecrits,New York: Norton, 2006）。

[4]Jean-Marie Muller, “Non-Violence in Education,”.

[5]Ibid.

[6]Clément Rosset, Le réel: traité de l’idiotie, Pairs: Editions de Minuit,2004, pp.112-14.

[7]关于拉康的四种话语的概念，见拉康的《精神分析的另一面》（The Other Side of Psychoanalysis）。

[8]Muller, “Non-Violence in Education.”

[9]Simone Weil, Œuvres complètes VI: Cahies, vol. 2, September 1941-February1942, Pairs: Gallimard, 1997, p. 74.

[10]G. K. Chesterton, “A Defense of Detective Stories,” in H. Haycraft (ed.), TheArt of Mystery Story, New York: Universal Library, 1946, p. 6.

[11]Mark Wrathall, How to Read Heidegger, London: Granta, 2005, pp. 94-95.

[12]Martin Herdegger, Introduction to Metaphysics, New Haven: YaleUniversity Press, 2000, pp.115-28. 译文选自《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第151-169页，有改动。

[13]关于这种暴力的话题是由本雅明和施米特发展起来的：见本雅明的《暴力批判》（Critique of Violence）；卡尔·施米特的《政治的概念》（The Concept of the Political, Chicago:University of Chicago Press, 1996）。

[14]Rosset, Le réel, pp. 22-23.

[15]Herdegger, Introduction to Metaphysics, p. 102. 译文选自《形而上学导论》，第134页。

[16]Simone de Beauvoir, America Day by Day, quoted from Stella Sandford, Howto Read Beauvoir, London: Granta, 2006, p. 42.

[17]Ibid., p. 49.